ცხოვრება და ზნეობრივი იდეალი
ჩვენ ყველანი მომავლის იდეალებით ვცხოვრობთ, თვით მაშინაც კი, როცა ზნეობა ადამიანობის ზედმეტ დამატებად მიგვაჩნია და არსებობის აზრს ”მომენტის შერჩევაში” ვხედავთ. წარსული ჩვენს წარმოდგენაში ხშირად სევდის მომგვრელ სასაფლაოსა ჰგავს ან კიდევ ”მიტოვებულ ქალაქს”, როგორც ერთმა მგოსანმა სთქვა.
მომავალი ოცნებაა, ”მუდმივი ზღაპარი მზის სამეფოზე” და საუკეთესო ნაწილი ჩვენი სულისა სწორედ ამ ოცნებაშია შეტანილი. ადამიანი ან, მით უმეტს, მთელი ხალხი უიდეალოდ, რაღაც დაუმთავრებელ არსებად მიგვაჩნია, გაუგებრობად, შინაგან წინააღმდეგობად. ჩვენ ყოველთვის ვითხოვთ ადამიანისაგან, რომ ის ყოველ თავის მოქმედებაში ცხოვრების იდეით ხელმძღვანელობდეს და პირუტყვულად ვთვლით ისეთ ყოფაქცევას, რომელიც მომენტების მოთხოვნილებებს ვერ გასცილებია. . . ზნეობრივ პიროვნებას და ზნეობრივ იდეალს ვეძებთ ადამიანში და მიზანთა წინდაყენება ადამიანობის ყველაზე უფრო დამახასიათებელ თვისებად მიგვაჩნია. მაგრამ თუ კარგად დავუკვირდებით ამ კეთილშობილ ნიჭს ადამიანისას, ადვილად დავინახავთ, რომ იგი დაფუძნებულია იმის მეორე საყურადღებო მხარეზე, რომელიც არა ნაკლებ გარკვევით არჩევს მას ცხოველებისაგან: ადამიანი ისტორიული არსებაა. . .
ადამიანი ისტორიული არსებაა და უწინარეს ყოვლისა ეს არი საძირკველი მისი განსაკუთრებული ბედისა თუ უბედობისა, საძირკველი მისი ადამიანობისა. ცხოველმა არ იცის ისტორია. აქ წინაპართა გავლენა მხოლოდ ფიზიკურია. მოდგმის თუ გვაროვნობის წარსული შეუგნებლად მოქმედებს პირუტყვულ ინდივიდუალობაზე და სრულიად შეუძლებლად ხდის, რომ მან თავის მოქმედებაში იმ ვიწროდ მოფარგლულ საზღვრებს გადააბიჯოს, რომელნიც მოდგმის ფიზიკურ ბუნებაზე არიან დამოკიდებულნი. ამიტომ ცხოველი მოკლებულია პიროვნებასაც. ფიზიკური აუცილებლობით ის იმავე გზით მიდის, რომელზედაც იმის წინაპრებსა და მოძმეებს უვლიათ, იმავე ლტოლვილებსა და ინსტიქტებს ემორჩილება, რომელნიც იმის თანაარსთა მოქმედებას საზღრავენ. წარსული აქ სავსებით შეგნები გარეშე იმყოფება. ამიტომ ცხოველმა ნაკლებად იცის, თუ რა არის მოტივთა ბრძოლა მოქმედების დროს და ის აუცილებლად იმ ლტოლვებს ექვემდებარება, რომელსაც მომენტის მოთხოვნილებანი უკარნახებენ. თვითნებობას მოქმედებაში კი იგი სავსებით მოკლებულია.
სულ სხვაა ადამიანი: რაც უნდა განუვითარებელი იყოს იგი, რაც უნდა დაბალ საფეხურზე იდგეს გონებრივად, მხოლოდ მას შეუძლია ამაღლდეს თავის თანაგრძნობაში წუთიერობაზე, გასცილდეს მახლობელთა ვიწრო წრეს, იტანჯოს და იმხიარულოს შორეულ წინაპართა ტანჯვით და სიხარულით. შეუდარებელია გაფართოება პიროვნებისა, რასაც ცხოველი მოკლებულია!
წარსულის შეუგნებლად შეუძლებელია შეგნება მომავლისა. ადამიანის ცნობიერებაში მომავალი ყოველთვის და აუცილებლად არსებობს, როგორც შესაძლებლობა და არა როგორც ობიექტური რეალობა. ამიტომ ის არსება, რომელიც მოკლებულია წარსულის ცნობიერებას, თავისუფალია დროის წარმოდგენისაგან საზოგადოდ, იმიტომ, რომ აწმყო მხოლოდ მომენტია, ერთიმეორისაგან სრულიად დამოუკიდებელი მომენტებისაგან კი დროის წარმოდგენის შედგენა ყოვლად შეუძლებელია. დრო მიმდინარეობაა და ვინც ამ მიმდინარეობას თავის უკან ვერ ხედავს, ის აუცილებლად ბრმაა მომავლისათვის, იმიტომ, რომ მაშინ მის შეგნებაში მხოლოდ აწმყო არსებობს რეალურად: როგორც მომენტი, როგორც დამოუკიდებელი წერტილი.
ხშირად ხდება ხოლმე, რომ ის მჭიდრო კავშირი, რომელიც არსებობს აწყმოსა და ისტორიულ წარსულს შორის, სუსტდება ან თითქმის სრულიად ქრება სოციალურ და ინდივიდუალურ შეგნებაში. ორი ავადმყოფობა იკიდებს მაშინ ფეხს საზოგადოებაში: ”ზეკაცთა” ”წუთის ყლაპიობა” და დონკიხოტობა ჭიქისფეხებიანი ბუმბერაზებისა. ”ცხოვრება მხოლოდ მომენტებში მდგომარეობს, - ამტკიცებენ პირველნი, - საჭიროა, რაც შეიძლება უფრო ინტენსიურად ვისარგებლოთ ამ მომენტებით, დავეწაფოთ ცხოვრების სიტკბოებას და ამოვწოვოთ, რისი ამოწოვაც კი შეიძლება”. ”ცხოვრება ისტორიულად აღმოცენებული და განმტკიცებული შეცდომებისა, უაზრობისა და ბოროტების ნაყოფია”,-ამბობენ მეორენი, - ერთი გმირული დაკვრით უნდა მოსპობილ იქნას მთელი ეს ნაყოფი მოუმწიფებელი გონებისა, რათა ადგილი განთავისუფლდეს რაციონალური შემოქმედებისათვის”.
დროთა მიმდინარეობის, ჟამთაბრუნვის გრძნობა ორივეს ძლიერ დაჩლუნგებული აქვს: პირველთ აკლიათ ნიჭი სავალდებულოსა და იდეალურისათვის, მერეთ კი - ისტორიულისა და ობიექტურისათვის; პირველნი სრულიად ბრმანი მაშინ არიან, როცა წინ იცქირებიან, მეორენი მაშინ, როცა უკან მობრუნდებიან. ორივენი ბევრს ლაპარაკობენ ზეკაცობაზე: ადამიანობის მხრივ კი ორივენი ერთნაირად კოჭლობენ.
მდიდარი და საგმირო მომავალი იმას უღიმის, ვისაც მდიდარი და საგმირო წარსული აქვს; ფილისტერები არც კი ოცნებობენ სხვა რამეზე, გარდა თბილი ხალათისა და სრული ფოსტლებისა. იმედი უნდა ვიქონიოთ, რომ ის, ვინც თავისი არარაობა წარსულში საკმაოდ შეურყევლად დაამტკიცა, ვერც მომავალში შესძლებს მთების გადაბრუნებას. უძლიერესი ზნეობრივი, სოციალური და ესთეტიკური იდეალები მდიდარ და მრავალმხრივ ისტორიულ ნიადაგზე აღმოცენდნენ, სოციალიზმის იდეალიც - უდიდესი და უკეთილშობილესი იმ ნაყოფთა შორის, რომელიც ადამიანურ სამართლიანობას ოდესმე გამოუღია, იმ ერებმა წამოაყენეს, რომელთა ისტორია თვალსაჩინო მოწმეა დიდ საქმეთა, დიდ ლტოლვათა და დიდ გმირობათა. . .
შენ მას არ მოსძებნიდი, რომ უკვე აღმოჩენილი არ გყავდესო, - ამბობს სადღაც პასკალი ადამიანის მიერ ღვთაების ძიების გამო. თავის შინაგან არსებაში პოულობს ადამიანი ღვთაებრივს და იდეალურს; სრულიაც უცხოს და გაუგებარს არასოდეს არ შეეძლებოდა მასზე ის გადამწყვეტი გავლენა მოეხდინა, რომელსაც იდეალები ახდენენ.
* * * * *
არა მარტო მომავლის შეგნებას და იდეალების წამოყენების ნიჭს უნდა ვუმადლოდეთ არსებითად იმ გარემოებას, რომ ჩვენ ”ისტორიული არსებანი” ვართ ამ სიტყვის ჭეშმარიტი მნიშვნელობით. ისტორიული შემეცნების გარეშე შეუძლებელი იქნებოდა სიკვდილის იდეაც, რომელიც ესოდენ მძიმე ლოდად აწევს კაცობრიობას: ნაღლვიანი ხატება ჩვენს გაფართოებულ ჰორიზონტზე, დაუშრეტელი წყარო სევდისა და ვარამისა!
წინათცოდნა, აი ჩვენი მტერი, - წამოიძახა რუსომ. მართლაც, რარიგ ბედნიერნი ვიქნებოდით, რომ სიკვდილი და უბედურება ისე გვეპარებოდეს ხოლმე, როგორც მხდალი ქურდი ღამეში და შესაძლებლობის სახით არ გვტანჯავდეს, სანამ სინამდვილედ გარდაიქცეოდეს.
როგორც განცდა, შეიძლება სიკვდილი სრულიადაც არ არი მტანჯველი. ძლიერი შესაძლებელიცაა, რომ უკანასკნელ წუთბში ცხოვრება უკვე სავსებით კარგავს თავის ფასს და მომაკვდავის შეგნება აღარ გრძნობს მწვავედ წინააღმდეგობას ყოფნასა და არყოფნას შორის. შეგნება სიკვდილის უაზრობას და სიტლანქეს მხოლოდ მაშინ გრძნობს, როცა ცხოვრება ახალგაზრდაა, მდიდარი და მშვენიერი, ე.ი. სწორდ მაშინ, როცა არყოფნა მხოლოდ შესაძლებლობაში არსებობს, იდეაში. და რაც უფრო ძვირფასია ცხოვრება, მით უფრო გარდუვალი და მწვავეა ეს წინააღმდეგობა ყოფნასა და არყოფნას შორის. თუ კაცობრიობის კულტურას მომავალში სიბერე და მოქანცულობა მოელის, როგორც ეს ბევრსა ჰგონია, მაშინ მისი ბედი სრულიადაც არ ყოფილა ტრაგიკული. როგორც ბებერი მნათე ძველ სამრეკლოზე, იგი მშვიდობიანად მიიძინებს დაფლეთილ სავარძელზე, და ზარს აღარავინ ჩამოჰკრავს იმის საცნობად, რომ შეწყდა ფრიად მოსაწყენი, ფრიად ერთფეროვანი და სისხლგაყინული ცხოვრება ღვითსმოსავ არსებისა. კაცობრიობის ტრაგედია სწორედ იმაში მდგომარეობს, რომ ის არასოდეს არ გადაიქცევა ”ბებერ მნათეთ”, ხოლო მისი სულიერი კულტურა ”გახუნებულ სავარძლად”. სულიერმა კულტურამ არ იცის, თუ რა არის დაბერება: მუდმივ ზრდაშია იგი, თავის ძალთა და შესაძლებლობათა დაუსრულებელ გაშლაში და ამ განვითარებას, წინვლას, ”სინთეტიკურ შემოქმედებას” არა აქვს სხვა საზღვარი, გარდა სიკვდილისა. განა შესაძლებელია წარმოვიდგინოთ, რომ, მაგალითად, ელინთა მიერ ნაანდერძევმა ხელოვნებამ, პოეზიამ და ფილოსოფიამ დაჰკარგოს თავისი მუდმივი ახალგაზრდული მშვენიერება, ჯანსაღობა და მიმზიდველობა, ან დაბერდეს დანტე, შქსპირი, ბეთჰოვენი, მიქელ-ანჯელო, რემბრანტი - მარად განუყრელი მესაიდუმლენი ადამიანებისა?! შეიძლება ისინი კიდევ უფრო ძვირფასნი გახდნენ მომავალ თაობათათვის, ვიდრე ჩვენთვის არიან!. . .
სიკვდილის წინათგრძნობა იმ ერთადერთი ”ისტორიული არსების” ხვედრია, რომელსაც მსოფლიო თავის წიაღში ატარებს. ”ადამიანი ერთადერთი არსებაა, რომელსაც ტირილის ნიჭი აქვსო”, - სთქვა ერთმა თანამედროვე ფსიქოლოგმა. ცხოველსაც შეუძლია ტავის ტანჯვასთან ერთად სხვისი ტანჯვაც იგრძნოს, იმანაც იცის თანაგრძნობა მწუხარებაში, მაგრამ ამ გრძნობაში მას არ ძალუძს აწმყოს ვიწრო ფარგლებს ფასცილდეს; მხოლოდ ადამიანი მაღლდება ამ მხრივ წუთიერობაზე, ევლება შორეულ წარსულს, და საიდუმლო მომავალს, მხოლოდ მას შეუძლია თავისი ტანჯვა მსოფლიოს გოდებად გარდააქციოს.
* * * * *
ზნეობრივი შეცოდების საფრთხეც მხოლოდ ადამიანისათვის არსებობს; სხვა არსებანი გამოუკლებლივ ბოროტებისა და სიკეთის წინააღმდეგობათა გარეშე დგანან. არა შეუგნებელი ლტოლვანი, არამედ მხოლოდ მოსაზრებული მოქმედებანი ექვემდებარებიან ზნეობრივ დაფასებას, მხოლოდ თავისუფალი გონიერი პიროვნება შეიძლება ჩაითვალოს ბოროტად ან კეთილად. პირუტყვი კი მონაა თავის გრძნეულ ლტოლვათა. მორალური პიროვნება აუცილებლად გულისხმობს მოქმედების მოტივთა სიმრავლეს. იმ მოქმედებას, რომელსაც წინ მხოლოდ ერთი მოტივი უძღვის, ჩვენი ეთიკური შემეცნება სრულიად გულგრილად უცქერის; აქ შეუძლებელია გარჩევა სავალდებულოსა და არსებულის, დასადასტურებელსა და უარსაყოფელს შორის. უცნაური იქნებოდა სიქველე და სათნოება მოვეთხროვა მშიერი მგლისთვის, რომელიც თავის წინაშე უპატრონო კრავს ხედავს, იმიტომ რომ ერთადერთი მოტივი, რომელიც ასეთ შემთხვევაში იმის მგლურ არსებაში მოქმედებს, უსათუოდ შიმშილის მოკვლაა, ხოლო ერთადერთი მიზანი - კრავის შეჭმა. მორალური აღშფოთებაც უადგილო იქნებოდა აქ. რასაკვირველია, სადაც მოქმედებას წინ არჩევანი არ მიუძღვის, იქ არ არსებობს შეგნება თავისუფლებისა და სადაც თავისუფლების შეგნება არ არის, იქ არ არის განსხვავებაც ბოროტებასა და სიკეთეს შორის.
ადამიანში კი, პირიქით თითქმის ყოველთვის არსებობს ეს შეგნება თავისუფლებისა ჯერ კიდევ შეუსრულებელი მოქმედების წინაშე, ეს შესაძლებლობა მოტივთა არჩევისა. მშიერია ის თუ მაძღარი, კმაყოფილი თუ უკმაყოფილო, ის თავისი თანაარსის წინაშე აუცილებლად სხვა მოტივებსაც განიცდის. მრავალ გრძნობათა და მოსაზრებათა ურთიერთობასა და ბრძოლაზეა დამოკიდებული ჩვეუ8ლებრივად მისი ნებისყოფა და გადაწყვეტილება, თუ რასაკვირველია, ის სომნამბულისტურ მდგომარეობაში არ არი, ან არ არი მთვრალი, ან შეპყრობილი მრალური სიგიჟით. ამ შემთხვევებში კი იგი მართლაც ცხოველს უახლოვდება, რადგან მისი ცნობიერება მოწყვეტილია მისსავე წარსულს და მის ნებისყოფა მექანიკური აუცილებლობით, მომენტალური გრძნობით და მოსაზრებით ან, უკვეთ ვთქვათ, მოუსაზრებელობით ისაზღვრება. ადამიანობა კი არასოდეს არ შეიძლება ყოველ მხეცზე უმხეცესი აღმოჩნდეს. მომენტის თვალსაზრისით ადამიანობა ხშირად უბადრუკია, უნიჭო, სულიერად ღარიბი. ისტორიულად გაშლილი კი, იგი ყოველთვის მდიდარია, მრავალმომქმედი, სულირად განუზომელი, როგორც კეთილის, ისე ბოროტისკენ.
პიროვნების ეს სიფართოვე, მოტივების ეს მრავალფერადობა აუცილებელი პირობაა ძნეობრივი მოქმედებისათვის. თავისუფლების გრძნობაც, რომელიც თან სდევს ჩვეულებრივ ჩვენს მოქმედებას, აქედანვე გამომდინარეობს. ჩვენი ნების შებოჭვას ჩვეულებრივ ჩვენ მხოლოდ ძლიერი აღელვების დროს ვგრძნობთ, როცა რაიმე ძლიერი აფექტით გამსჭვალულნი მარტოდმარტო თავზარდამცემ შიშ ან აღშფოთებას, ან მძულვარებას, ან უსაზღვრო სიყვარულს ვემორჩილებით. მაგრამ თვით ასეთ წუთებშიც არ ძალგვიძს ჩავახშოთ ის ხმა, რომელიც შეიძლება ყრუდ, მაგრამ ყოველთვის დაჟინებით გვახსენებს, რომ ჩვენი პიროვნება ბევრად მეტია, ვიდრე ერთი რომელიმე თუნდ უძლიერესი აფექტი. ესაა საფუძველი პიროვნული თავისუფლების შეგნებისა; ჩვენ შეურყევლად გვწამს, რომ ჩვენი ნებისყოფის აქტი, ჯერ კდიევ შეუსრულებელი მოქმედება, მომავალი გადაწყვეტილება, ჩვენს ხელთაა, რომ ჩვენზეა დამოკიდებული, თუ რომელი გაიმარჯვებს იმ მრავალრიცხოვან მოტივთა შორის, რომელნიც თითქმის ყოველთვის ჩვენს ფსიქიკაში იბრძვიან. ჩვენს თავისუფლებას ვგრძნობთ მომავლის წინაშე.
ნებისყოფის თავისუფლებას მხოლოდ ეს ვიწროდ განსაზღვრული აზრი აქვს. ინდეტერმინისტული მოძღვრება კი, რომელიც ნებისყოფას ფსიქიური მიზეზობრივობის გარეშე აყენებს, სავსებით ეწინააღმდეგება საქმის ნამდვილ მდგომარეობას, ამიტომ რომ არავითარ ფსიქიკურ გამოცდილებაში არ არსებობს მოქმედება, რომელიც განსაზღვრული არ იყოს რაიმე მოტივით. არა უმიზეზობა, არამედ მიზეზთა და მოტივთა ბრძოლა და არჩევაა წყარო იმ თავისებური განცდისა, რომელსაც ჩვენ შეგნებული პიროვნების და მისი ნების თავისუფლებას ვუწოდებთ.
ჩვენ ქვევით დავინახეთ, რომ ზნეობრივი იდეალების და ნორმების ფსიქიკური ფუნქცია სწორედ იმაში მდგომარეობს, რომ ისინი ხელს უწყობენ უმაღლეს მოტივებს - გაიმარჯვონ უმდაბლესებზე, და რომ ამიტომ არვის შეუძლია თავისი უზნეობა იმით გაამართლოს, თითქო მისი ბუნება და ხასიათი ერთხელ და სამუდამოდ ისეა მოწყობილი, რომ აუცილებლად დასაძრახისი და უარყოფითი ინსტინქტები დღესასწაულობენ იდეალურსა და კეთილშობილზე.
ამგვარად არჩევანის თავისუფლება, რომელიც მით უფრო დიდია, რაც უფრო მდიდარი და მრავალმხრივია პიროვნება, რაც უფრო ფართოა მისი გონებრივი ჰორიზონტი, სრულიად ეწინააღმდეგება იმ ყოვლად უსაფუძვლო აზრს, რომლითაც ეგრეთწოდებული ინდეტერმინისტული თეორია ხელმძღვანელობს ადამიანის მოქმედების ახსნაში. ყოვლად შეუძლებელი იქნებოდა პიროვნების მორალურად დაფასება და გასამართლება, რომ მისი ნებისმყოფა და მოქმედება ფსიქიკურ ურთიერთობათა გარეშე მდგარიყო, ე.ი. უმიზეზო ყოფილიყო და განუსაზღვრელი თავის გამოხატულებაში. არ შეიძლება პასუხისმგებელი გავხადოთ ვინმე ისეთი მოქმედებისათვის, რომლის მიზეზი მის შინაგან ბუნებაში არ დევს. ფსიქიკურად გაბრუებული ადამიანის ნებისყოფა და მოქმედება სწორედ იმიტომ რჩება ეთიკური განსჯის გარეშე, რომ მათი მიზეზი უწინარეს ყოვლისა არა შინაგან ხასიათში უნდა ვეძებოთ, არამედ რაიმე გარეგან ძალაში: ჰიპნოზში, ნარკოზში ან ალკოჰოლში.
სულის სიმაღლე და სიფაქიძე სამართლიანად მხოლოდ მაშინ გვერიცხება აქტივში, ხოლო სულის სიმდაბლე და სიდუხშირე პასივში, როცა როგორც ერთში, ისე მეორეში მთლი ჩვენი შეგნებული პიროვნება გამოსჭვივის ისე, როგორც ის არი თავისთავად, გარეშე ძალთაგან დამოუკიდებლად. კეთილშობილება, რომელიც შემთხვევით ან რაიმე უცნაური გაუგებრობის წყალობით აღმოცენებულა, დაახლოებით იმდენადვე ფასობს, რამდენადაც შეშლილის ვაჟკაცობა ან ხელგაშლილობა და გულწრფელობა შეზარხოშებული მოქეიფესი.
ცხადია, რომ ნებისყოფის თავისუფლება იმ მნიშნველობით, რომელსაც მას ჩვენ აქ ვაძლევთ, აუცილებლად გაულისხმობს თავისი შინაგანი ”მეს” გამორკვევას, თავისი კერძო წარსულისა და იდეალის გათვალისწინებას; უბადრუკია და შესაბრალისი ის პიროვნება და ხალხი, რომელსაც თავისი თავი ვერ უპოვნია ან დაუკარგავს თავისი ისტორიულად შემუშავებული ინდივიდუალური თუ სოციალური ხასიათი. მისი თავისუფლება, მისი ზნეობრივი ძალა შემცირებულიდა დაკნინებულია, მისი ნიჭი დამოუკიდებელი შემოქმედებისა ძლიერ საეჭვოა, მისი მორალური ღირებულებანი და კულტურა - უფერული უგავლენო. . . თანდათანობითი და შეუწყვეტელია ცხოვრება და განვითარება შეგნებისა, როგორც ინტელექტუალურ და ემოციონალურ, ისე ნებისყოფის სფეროშიაც; არსად არსებობს ნებისყოფის აქტი, რომელსაც შეწყვეტილი ჰქონდეს ყოველივე კავშირი დანარჩენ ფსიქიკურ ენერგიასთან, რომელიც შინაგან მიზეზობრივ დამოკიდებულებაში არ იმყოფებოდეს შეგნების წარსულ ცხოვრებასთან. უმიზეზობა სულიერ განცდათა სფეროში ისევე უაზროა, როგორც ფიზიკურ მოვლენათა სამეფოში, ისევე როგორც სხვაგან, მსოფლიოში.
ამ გარემოებისაგან გამომდინარეობს მერე არა ნაკლებ მნიშვნელოვანი იდეა, რომელიც სამართლიანად შეიძლება ჩაითვალოს თავისუფლების იდეის დამატებად ან კორელატად. ჩვენ თვითნებობას ან რჩევის თავისუფლებას მხოლოდ მომავლის, ჯერ შეუსრულებელი მოქმედების წინაშე ვრგრძნობთ. პირიქით, როცა შესაძლებლობა სინადვილედ იქცევა და მომავალი წარსულად, ჩვენ ვხედავთ, რომ ის, რაც ჩვენ თავისუფალი გადაწყვეტილების ნაყოფი გვეგონა, აუცილებელი ყოფილა და რაც მოხდა - მოხდა სწორედ ისე, როგორც უნდა მომხდარიყო. საბედისწერო ელფერი ეძლევა წარსულს ამ გარემოების წყალობით. ჩვენი მომავლის მჭედლები თვით ჩვენა ვართ ჩვენი ღრმა რწმენის მიხედვით, თუმცა ესე მომავალი იმ გრდემლის და კვერისაგანაცაა დამოკიდებული, რომელიც არსებითად ჩვენი ბუნებისაგან განსხვავდება. მაგრამ განა ჩვენ ჰეფესტოსი ბევრად უფრო მნიშვნელოვნად არ მიგვაჩნია, ვიდრე ვულკანი - მისი ღვთაებრივი სამჭედური?! და აი, საკმაოა ამ ”ჰეფესტოსმა” უკან მოიხედოს, საკმაოა რეალობის თვალსაზრისით შეხედოს იმას, რაც აქამდის იმის შეგნებაში იდეალობის ან შესაძლებლობის სახით არსებობდა და სულ ადვილად დაინახავს, რომ მისი ადამიანური არსება ისევე ექვემდებარება აუცილებლობას და მის კანონებს, როგორც ყოველი სხვა არსება, უკანასკნელი ლიტონისაგან დაწყებული უდიადეს ზეციურ მნათობამდე.
ამით მე იმის თქმა არ მინდა, რომ თავისუფლების გრძნობა მხოლოდ ილუზიაა, გონების შეცდომა ან უშინაარსო მოჩვენება, - რომელიც შეიძლება მოსპობილ იქნას ლოგიკური შრომისა და თვითგაწრთვნის შემწეობით. შეურყეველი ფსიქიკური ფაქტია ეს გრძნობა, ისევე როგორც შეგნება მომავლისა, რომელთაც იგი განუყრელადაა შეკავშირებული. კიდევ მეტი: თვით აუცილებლობის განცდა შეუძლებელი იქნებოდა, რომ ჩვენს სულიერ გამოცდილებაში არ არსებობდეს იდეა პიროვნული თავისუფლებისა. როგორც ბევრი სხვა კორელატური ცნებანი, როგორც, მაგალითად,იდეანი - სიცოცხლისა და სიკვდილისა, სუბიექტისა და ობიექტისა, წარსულისა და მომავლისა, ისე აუცილებლობა და თავისუფლებაც ყოველთვის ურთიერთს გულისხმობენ. და ერთი მათგანის აღმოფხვრა უსათუოდ მეორესაც გაიყოლებდა თან ცნობიერებისაგან.
ჩვენ რომ მარტო მომავლის შეგნება გვქონოდა, ჩვენი თავი აბსოლუტურად თავისუფალი გვეგონებოდა, ჩვენ ყოველ მომენტში გამოვიდოდით როგორც მიზეზი მოვლენათა და არა როგორც შედეგი. პირიქით, მარტო წარსულის ცოდნით კი ბედისწერის კლანჭებში ვიგრძნბდით თავს. წინააღმდეგობა აუცილებლობასა და თავისუფლებას შორის იგივე წარსულისა და მომავლის წინააღმდეგობაა ადამიანის ხელში, ის დისჰარმონიის და ტრაგიზმის უდიდეს წყაროდ უნდა ჩაითვალოს; ჩვენ ნათლად ვგრძნობთ, რომ ”მერანს” თავისუფლად მივაქანებთ მომავლისაკენ, მაღალი მიზნებისაკენ, ბედნიერი, მშვენიერი ან ფართო და მდიდარი არსებობისაკენ, - მაგრამ შეუწყვეტლად გარკვევით გვესმის, თუ როგორ მოგვდევს უკან კვალდაკვალ ჩვენი წარსული, ხშირად შეიძლება უარყოფილი, ხშირად შეიძლება ჩვენი ”შავბედითი შავი ყორანი”, - და რაც უფრო შორს მივდივართ განვითარების გზაზე, მით უფრო იზრდება ეს სამეფო ”ისტორიული აუცილებლობისა”; დიახ, ჩვენი თვითნებობა, არჩევანის შეძლება, თავისუფლების შეგნება მოტივთა სხვადასხვაობასა და სიმრავლეზეა დამყარებული, მაგრამ თვითეული გრძნობა და წარმოდგენა, რომელიც ჩვენი მოქმედების მოტივებად თუ მიზეზად გამოდის, უკანასკნელი რგოლია ფსიქიკურ მოვლენათა გრძელი ჯაჭვისა, რომლის დასაბამი იკარგება დაუსრულებლობაში; ინდივიდუალური შეგნების აწმყოს ის აერთებს მის წარსულთან, შემდეგ ახლო ნათესაობის, გვარტომობის, ეროვნების, ბოლოს მთელი კაცობრიობის სულიერ ცხოვრებასთან. არსად არ წყდება ეს კავირი, თუმცა ხშირად იგი სუსტუა, შეუგნებელი.
საბედისწერო ტრაგიზმი ჩვენი ”ისტორიული გუნებისა” სწორედ იმაში მდგომარეობს, რომ ”შეხედულების ფორმა”, რომელშიც ის იშლება, დროება, ბევრად ნაკლებ აძლევს ასპარეზს თავისუფლებას, ვიდრე, მაგალითად, გამოცდილების მეორე მატარებელი - სივრცის წარმოდგენა. უკანასკნელი სამდიმენსიონალურია და ჩვენ შედარებით თავისუფლად შეგვიძლია მოძრაობა ექვსი მხრით სამივე მიმართულებაში ან ერთს ადგილზე გაჩერება, დროება კი მხოლოდ ერთდიმენსიონალურია და აქაც ყოველთვის მხოლოდ ერთი მხრისკენ მივდივართ, სახელდობრ, წარსულიდან მომავლისაკენ. აწმყოდან წარსულისაკენ კი ხიდი ყოველთვის ჩატეხილი გვხვდება. გარდაუვალია ეს ვიწრო, მაგრამ უძირო უფსკრული, დროების მიერ გათხრილი ზურგს უკან; ჩვენ შეგვიძლია ხელი გავუწოდოთ იმას, რაც ამ უფსკრულს გაღმა დარჩა, შეგვიძლია მახსოვრობაში გავაცოცხლოთ განვლილი ჟამის აჩრდილნი. მუდმივ ახლობელნი, მაგრამ მაინც მუდმივ მიუწვდომელნი არიან ისინი ჩვენთვის, იმიტომ რომ დროთაბრუნვასთან თვით ჩვენ ვიცვლებით, თვით ჩვენს სულს აჩენს ის წარუშლელ, აღმოუფხვრელ ბეჭედს.
ეს მძაფრი წინააღმდეგობა აუცილებლობასა და თავისუფლებას შორის არ იარსებებდა ჩვენთვის, მართო სივრცის ჩარჩოებში რომ ვყოფილიყავით მოთავსებულნი ან, მაგალითად, დროება რომ მხოლოდ სივრცის მეოთხე დიმენსია ყოფილიყო და არა ფორმა მთელი ჩვენი შინაგანი და გარეგნული გამოცდილებისა. მაგრამ მაშინ არ იარსებებდა არც მისწრაფება იდეალისადმი. თუ ჩვენს ზევით სადმე მართლაც არის უზენაესი არსება თავისუფალი ჟამთა მიმდინარეობისაგან, არსება, რომლისთვისაც ერთ მომენტში მარადისობა ძევს, მას უეჭველად არ ეცოდინება, თუ რა არი დისჰარმონია სავალდებულოს და არსებულს შორის, თუ რა არი ადამიანური სევდა და ლტოლვა ახალი იდეალებისა და ახალი ცხოვრებისადმი.
პლატონის მეტაფიზიკურ მორალს საბერძნეთის და რომის აზროვნებაში შეიძლება არც ერთი ეთიკური სისტემა არ მიახლოვებია იმდენად, რამდენადაც სტოიციზმი და ის ”მსოფლიო კაეშნის” ფილოსოფია, რომელმაც ელინთა ამაყი და უდრეკი სტოა შესცვალა ძველი საზოგადოების დაღუპვის წინა დღეებში.
უდიდესი სიკეთე სტოიკური ეთიკისათვის დამოუკიდებელი, ზნეობრივი პიროვნებაა, ხოლო საბოლოო მიზანი, - რომლისკენაც ყოველი ადამიანური შეგნება უნდა მიილტვოდეს. - სულიერი მშვიდობა, გარეგნული ბორკილისაგან განთავისუფლება და თავის თავით დაკმაყოფილებაა, გარეგნული ღირებულებანი თავის თავად არც სიკეთენი არიან და არც ბოროტებანი; სიმდიდრეს, მატერიალურ კეთილდღეობას, ჯანსაღობას, გარიშვილობას, ოჯახს და ეროვნებას არავითარი მორალური ფასი არა აქვს შეგნებული პიროვნების დამოუკიდებლად, რომელსაც შეუძლია მათი საშუალებით თავისი შინაგანი ბუნება გაშალოს. მხოლოდ ხასიათის, მხოლოდ შინაგანი ”მეს” დაფასება შეიძლება ზნეობრივად, მხოლოდ ის შეილძება ჩაითვალოს სამართლიანად, ბოროტად ან კეთილად. თვით ეთიკური მოქმედების ფასიც ამ შეგნებულ ”მეზეა” დამოკიდებული; დადასტურებული მხოლოდ ისეთი მოქმედება, რომელსაც კეთილშობილი ხასიათი უძევს საძირკვლად, ხოლო უარყოფითი ისეთი, რომელიც საძრახ მოსაზრებიდან გამომდინარეობს, თუმცა შეიძლება პირველმა გარეგნულად საზარალო შედეგები გამოიწვიოს, ხოლო მეორემ - სასარგებლო. არა მოქმედება, არამედ ხასიათია ობიექტი ზნეობრივი გასამართლებისა.
არსებითად ეს გასამართლება მდგომარეობს უბრალო ფაქტების აღნიშვნაში და არა აღშფოთებაში იმის გამო, რომ არსებული არ ეთანხმება სავალდებულოს. რაც არსებობს არსებობს გარდაუვალის აუცილებლობით და ბრძენს, რომელმაც ეს გარემოება შეიგნო, შეშვენის თავი მოიხაროს ”ფატუმის” წინაშე. ერთხელ და სამუდამოდ მიჩენილი ბუნების თანახმად მოქმედებაა ამიტომ შინაარსი ყოველი მორალისა. ადამიანის ბუნებაში კი ბოროტების დაუშრეტელი წყარო ვნებათა ღელვანი და აფექტები არიან: სიამოვნება, ნდომა, გულისთქმა, ჭმუნვარება, შიში და სხვა ავადმყოფობანი სულისა, რომელთა მოსპობა მიაღწევინებინებს მას ზნეობრივ ჯანმრთელობას და ბუნებრივობას, ე.ი. აპატიოს. გონების შეუზღუდავი ბატონობაა ზნეობის საძირკველი და იგივე ანიჭებს ადამიანს ბედნიერებასაც, რომელიც უნდა ჩაითვალოს არა ზნეობის მიზნად, არამედ მის აუცილებელ შედეგად.
ორმხრივი ძლიერ მნიშვნელოვანი ცვლილება განიცადა ბერძნების მიერ შემუშავებულმა სტოიკურმა იდეალმა და მორალმა, როცა ის ისტორიულმა ბედმა რომაულ ნიადაგზე გადაიტანა და ორივე ეს ცვლილება ახალი ეროვნული კულტურის პირობებისაგან გამომდინარეობდა აუცილებლად. რომაელების ეროვნული სული უფრო მოუხეშავი იყო, შეუდრეკელი ნათელი ლოგიკურს აზროვნებაში, უშიშარი ერთხელ არჩეულ გზაზე მსლველობაში და წინასწარ მოსაზრებისაგან დასკვნების გამოყვანაში, შეუბრალებელი და უკან მიუხედავი ერთხელ წინ დაყენებული მიზნების მიღწევაში. ის უფრო უნიჭო იყო, ვიდრე ელინთა ხალხი მშვენიერი ფანტაზიის სფეროში, ნაზ და მიუწვდომელ გრძნობათა განცდაში, მხატვრულსა და ფილოსოფიურ შემოქმედებაში, მაგრამ სამაგიეროდ შესამჩნევად სჭარბობდა მას პრაქტიკულ რეფლექსიაში და პიროვნულ უფლებრივ შეგნებაში. ჭეშმარიტება დამოუკიდებელი სარგებლობისაგან და მშვენიერება დამოუკიდებელი სიამოვნებისაგან მას ნაკლებად აინტერესებდა. პიროვნული ღირსების შეგნება და ოჯახური გრძნობა მას ბევრად უფრო ჰქონდა განვითარებული, ვიდრე ეროვნული და სოციალური შემეცნება. რწმენაშიაც ის ადვილად ეთვისებოდა სხვა ღმერთებს და თაყვანს სცემდა მათ, თუ ეს არ ეწინააღმდეგებოდა მის ეგოიზმს, მის გაუმაღძარ თავმოყვარეობას და ბედნიერების, კეთილდღეობის მუდმივ დაუცხრომელ წყურვილსა და მოთხოვნილებას. ეს განსხვავებული ეროვნული სული ეთიკურ შემეცნებაში უეჭველად ყველაზე ნათლად ციცერონმა გამოხატა, რომლის უტილიტარიზმი ინდივიდუალისტური და უნივერსალურია ერთსა და იმავე დროს და რომლისთვისაც უკვდავების რწმენა მხოლოდ მიტომაა მაღალზნეობრივი, რომ ის სასასარგებლო და მანუგეშებელია ადამიანისათვის.
მაგრამ შემდეგ, როცა ამ ამაყი, სიამოვნებას მოჭარბებული ტომის მზე სამხრობისკენ გადაიხარა და ბოლოს სრულიადაც ჩაესვენა, როცა სარგებლიანობის მორალმა მას უმტყუნა, ხოლო ძველმა ღმერთებმა იდუმალი ბრწყინვალება დაკარგეს, ყოველი წუთიერის არარაობამ, მოახლოებული სიკვდილის წინათგრძნობამ, იმედმა და შიშმა ბნელი მომავლის წინაშე წარმოშვა ის სულიერი წყობა ”მსოფლიო სევდად” წოდებული, რომლის საუკეთესო მატარებელნი ფილოსოფიურ ეთიკაში ეპიქტეტი, მარკ ავრელი და სენეკა არიან. ბრძენ მონას, ბრძენ იმპერატორს და ბრძენ პატრიციელს ერთი და იგივე უიმედობა და სასოება აერთებს; ზნეობრივად დაუნდობელია ადამიანი, ბუნებრივად ბოროტი, უბადრუკი და არც იმდენი ძალა შესწევს, რომ ცხოვრებაში დამოუკიდებლად თავი დააღწიოს ამ ნაკლოვან მდგომარეობას. მხოლოდ ღმერთია წყარო ყოველივე სიკეთისა და მხოლოდ სიკვდილის შემდეგ დაიწყება სულისთვის იდეალური არსებობა, თავისუფალი ხორციელი სასჯელის, ცოდვისა და ბორკილებისაგან. სიკვდილის ნატვრა და უზენაესი არსების ძიება არი უკანასკნელი ფილოსოფიური სიტყვა ძველი რომისა, რომელიც მან მოახლოებულ ქრისტიანობას უანდერძა.
* * * * *
ქრისტიანულმა მორალმაც თავის მხრივ საფუძვლიანად ისარგებლა პლატონის და არისტოტელის, ციცერონის და სენეკას მიერ ნაანდერძევი ფილოსოფიური ეთიკით და განსაკუთრებით უკიდურესობამდე მიიყვანა ის უნდობლობა ადამიანის ზნეობრვ ბუნებისადმი, რომელიც კლასიკურ ქვეყანაში გამონაკლისს შეადგენდა, ნაყოფს უკვე დამჭკნარი და იმედდაკარგული საზოგადოებისა. ამ უნდობლობაში ადამიანებისადმი ძევს ერთი უდიდესი განსხვავება ელინურსა და ქრისტიანულ მორალს შორის. მართლაც სამართლიანად შეიძლება ითქვას, რომ ელინური ზნეობა ავტონომიურია, დამოკიდებული სარწმუნოებისა და მისი დოგმატებისაგან. ადამიანი, რომლისთვისაც სიკეთე სრულიადაც არ წარმოადგენს რაღაც უცხოს, ღვთაების მიერ ნაჩუქარს, თავისი დამოუკიდებელი გზით მიდის ცოდვისა და მადლის გარცევაში, მაშინაც კი, როცა ამ გზას ის ზეგრძნულ და ტრანსცენდენტალურ სფეროებისკენ მიჰყავს, როგორც ეს პლატონის ფილოსოფიაში ხდება. ციური მაღალი თვით ადამიანურ ბუნებაშია ჩამარხული, ხშირად როგორც ფარული განძი, მაგრმ ყოველ შემთხვევაში როგორც მისი მონათესავე, მახლობელი ძალა, რომლის პოვნა მას ღმერთების დაუხმარებლადაც ადვილად შეუძლია.
ქრისტიანული აზროვნებისათვის კი ადამიანი ბოროტია, თავიდანვე შეჩვენებული უზენაესი მსაჯულის მიერ და მას ცოდვა ნიადაგ თან დასდევს, როგორც განუყრელი აჩრდილი. მუმდივ უწლოვანოა ის ზნეობრივად, უნიჭო, ძნელი სანდობი. მისი ხსნა მორალური უბადრუკობისა და ცოდვისაგან ხდება არა მისი პირადი დამსახურების საშუალებით, არამედ მისთვის ჯვარცმული ღვთაების წყალობით, ეს ”მოწყალების” იდეაა, რომელიც ყველაზე მეტად ეზიზღებოდა თავისუფალი ელინური სულით გამსჭვალულ ნეოპლატონიზმს. ასეთი დამცირება ყოველივე ადამიანურისა, უზენაესი ძალის წინაშე ცოდვილი თავის მოხრა, ბოლოს ის აზრი, რომ პირვნების ხსნა ბოროტებისაგან მისივე შეგნების გარეშე ხდება, ერთხელ და სამუდამოდ სხვის მიერ შეწირული მსხვერპლის შემწეობით, მართლაც სავსებით ეწინააღმდეგებოდა კლასიკურ ერთა ზნეობრივ გრძნობას და შემეცნებას.
არა თავისი თავის დადასტურებით, არამედ, პირიქით, მისი უარყოფით და განადგურებით მიაღწევს ადამიანი ქრისტიანული ეთიკის მიუხედავად უდიეს სიკეთეს და იდეალს. ამქვეყნიური ცხოვრების არარაობად მიმჩნევა, მისგან განყენება, მისი კეთილდღეობის უკუგდება მიანიჭებს უკვდავ სულს საუკუნო კმაყოფილებას და ნეტარებას. ეს სამაგიეროდ ”დაჯილდოების იდეა” განსაკუთრებით პავლე მოციქულმა განავითარა თავის ეპისტოლეებში და ამით იმ ფართო, უბედური მასების ღრმა ეგოიზმი და ნეტარების გაუმაძღარი მოთხოვნილება დააკმაყოფილა, რომელშიაც ქრისტიანობა პირველად გავრცელდა. ამასთანავე ეს მეორე მუხლია, სადაც ახალაღმოცენებული მორალი ყველაზე მეტად სცილდება კლასიკურს. უკანასკნელისთვის ზნეობრივი მოქმედება თავისავე წიაღში ატარებს თავის ჯილდოს და დამაკმაყოფილებელ შედეგს სრულიადაც საიქიოში არ ეძებს. იქ ბედნიერება თითქმის ყველა ეთიკური სისტემისათვის თვით ზნეობის ეფექტია და არა მისი იმქვეყნიური ჯილდო.
აქედან ცხადია, რომ ის აზრი სინოპტიკური სახარებისა, რომლის მიხედვით ადამიანი ბოროტებას წინ არ უნდა აღუდგეს, არამედ მას სრული მორჩილება უნდა გაუწიოს - სავსებით ეთანხმება ქრისტიანული მორალის ძირითად მოძღვრებას. ეს ქვეყანა ამ მორალისთვის სრულიადაც არ არი გიგანტური ბრძოლა კეთილსა და ბოროტს შორის, როგორც ეს ზოროასტრას რელიგიას ეგონა და მისი ისტორია სრულიადაც არ მოწმობს ნათელი ორმუზდის თანდათან გამარჯვებას ბნელ არიმანზე. ძლიერ სუსტია მომაკვდავი იმისთვის, რომ მან თავისი აქტიური ზნეობრივი შემოქმედებით ხელი შეუწყოს მადლის საბოლოო ძლევამოსილებას ცოდვაზე და ეს ძლევაც ყოვლად შეუძლებელია სააქაო ცხოვრებაში. იდეაში ბოროტება და ცოდვა უკვე განადგურებულია ხორცშესხმული ღვთაების ტრაგედიით და სიკვდილით, საბოლოოდ კი ის თვით ამ სოფელთან ერთად მოისპობა.
ხელის აღება ზნეობრივ აქტივობაზე, ასკეტიზმი, სრული რეზიგნაცია, მოდუნება და ოტპიმისტური იმედებით აღსავსე ლოდინი მეორედ მოსვლისა ბუნებრივი შედეგია იმ პასიური სულიერი წყობისა, რომლითაც გამსჭვალულია პირველყოფილი ქრისტიანობა დიდხანს, მაგრამ ამაოდ უცაა მან ანგელოსთან საყვირების და ცოდვილთა ძრწოლის ხმას, რომელსაც პირველად უნდა ემცნო მართლმორწმუნეთათვის, რომ ბოლო მოეღო ყოველ დროულს, ისტორიულს და მოვიდა მეუფება მუდმივისა და წარუვალისა; დედამიწა ცოტა უფრო მჭიდრო და ხანგრძლივი აღმოჩნდა, ვიდრე იმათ ეგონათ, ვინც მას სულის წუთიერ სადგურდ სთვლიდა. ”მეორედ - მოსვლის” იდეა ძალაუნებურად ნელ-ნელა გადავიდა ”საიქიო ცხოვრების” იდეაში, ხოლო აბსოლუტურმა უარყოფამ ადგილი მისცა ამქვეყნიური ზნეობრივი პრობლემების შეგნებას. ამ გარეგნულ შერიგებას ცხოვრებასთან, რომელიც შინაგანად მუდმივ უარყოფილი რჩება, აუცილებლად თან სდევს ის ღრმა წინააღმდეგობანი, რომელთაგან ქრისტიანობა ვერ განთავისუფლდება, სანამ ის თავის თავს ორი მოწინააღმდეგე ქვეყნის მოქალაქედ სთვის. ეს წინააღმდეგობანი მდიდარი წყაროა იმ ღრმა სულიერი კონფლიქტებისა, რომლითაც ქრისტიანული ზნეობრივი პიროვნება ასე თავლსაჩინოდ ირჩევა ელინთა ან რომაელთა მთლიანი და ჰარმონიული შეგნებისაგან.
* * * * *
ახალი დროის უდიდესი ფილოსოფოსი იმანუელ კანტი შეეცადა გაენთავისუფლებინა მორალი იმ ცალმხრივი მონური დამოკიდებულებისაგან სარწმუნოებასთან, რომელშიაც ის დოგმატურმა ქრისტიანობამ ჩააყენა და ამით დაებრუნებინა მისთვის დიდი ხნით დაკარგული ავტონომია, მან არსებითად სრულიად შეაბრუნა არსებული ურთიერთობა ამ ორ სულიერ ძალთა შორის და, პირიქით, მორალი დაუდო საძირკვლად სარწმუნოებას. ქრისტიანობისთვის უზნეობად ითვლება ყველაფერი, რაც სარწმუნოებას ეწინააღმდეგება, კანტისთვის პირიქით, დასგმობ ცრუმორწმუნოებად, რაც ზნეობას არ ეთანხმება. ქრისტიანი მორალურად ვალდებულია სარწმუნოებისა და ეკლესიის ბრძანება შეასრულოს, თუნდ ეს მის სინდისს ეწინააღმდეგებოდს, კანტის მორალისთვის კი, ამის წინააღმდეგ, სავალდებულო მხლოლოდ ის არი, რაც სუბიექტურ სინდისთან იმყოფება სრულ ჰარმონიაში.
ადამიანის შინაგანი ხმაა ზნეობრივი კანონი და სწორედ ამ ხმის იდუმალ ბრძანებას უნდა მიაპყროს გულისყური იმან, ვისაც სურს აღასრულოს სავალდებულო. ”ორი საგანი, - ამბობს კანტი, - ავსებენ ჩემს სულს: ვარსკვლავებით მოჭედილი ზეცა ჩემს ზევით, მორალური კანონი ჩემში. მაგრამ არსებობს ერთი ღრმა გარდუვალი განსხვავება ამ ორ დიად საგანს შორის: ის ზეცა და მნათობი ჩვენი ფენომენალური ქვეყნის უმაღლესი და უმშვენიერესი მოვლინებანი არიან. ჩვენ მათ ვიცნობთ მხოლოდ იმგვარად, როგორც ისინი ჩვენ გვევლინებიან, და არა როგორც ისინი არიან თავისთავად, შემცნობი სუბიექტისაგან დამოუკიდებლად. დროის, სივრცის, მიზეზობრივობის და სხვა კატეგორიების ჩარჩოებშია მომწყვდეული მთელი ჩვენი გრძნობადი ემპირიული ქვეყანა, თვით ეს ჩარჩოები კი ჩვენივე აზროვნების და შეხედულების ფორმები არიან და არა აბსოლუტური რეალობანი, როგორც ეს პოპულარულ შემეცნებას ან დოგმატურ ფილოსოფიას ჰგონია. პედანტურად მშრალი ენით, მაგრამ წარმტაცი სიძლიერით გამოააშკარავა კანტმა ის სამარადისო ტრაგედია ადამიანური შემეცნებისა, რომელიც განუწყვეტლივ აბსოლუტურ სიმართლეს ეძებს და ყოველთვის თავის განსაზღვრულ ადამიანურ ჭეშმარიტებას პოულობს: თეორეტიულ შემეცნებაში მას არ ძალუძს თავისივე ბუნების საზღვრებიდან გამოვიდეს, როგორც არ ძალუძს იმ თავისივე თმებში ხელებჩაჭიდებულ ლეგენდარულ გმირს თავი წუმპეს დაახწიოს, მისი ბუნებისთვის კი მხოლოდ საგანთა მოვლენანი არსებობენ. ესაა ძირითადი წინააღმდეგობა: მოვლენა უსათუოდ რაიმეს მოვლინებაა და აუცილებლად თავისივე ზღუდეების გარეშე უთითებს მაძიებლის აზროვნებას, ის რაიმე მუდმივ მიუწვდომელი რჩება მისთვის.
მაგრამ არსებობს ერთი სფერო, სადაც ეს ”ნამდვილ სინამდვილეზე” გადაფარებული ბნელი და იდუმალი ზეწარი თხელი და გამჭვირვალე ხდება მოკვდავისათვის: ესაა სფერო, ზნეობრივი მოქმედებისა ანუ უკეთ რომ ვთქვათ, ვალდებულების შეგნებისა. ორი ძირითადად განსხვავებული ქვეყნის ღვიძლი შვილია ადამიანი და ორივე თავისებურად ისახება მის არსებაში: როგორც ემპირიული ყოფნის მატარებელი, ის გრძნობადია, დროით განსაზღვრული, მიზეზთა ჯაჭვზე დამოკიდებული; როგორც ზეემპირული, ტრანსცენდენტური არსება, ის ზნეობრივია, უკვდავი, აბსოლუტურად თავისუფალი; ეთიკური შეგნებისაგან გამომდინარეობს ამ იდეათა სამეფოს აუცილებლობა, იმიტომ შინაგანი ზნეობრივი კანონი ისეთი რამაა, რაც თუმცა ემპირულად არსად არსებობს და არც როდისმე იარსებებს, მაგრამ მიუხედავად ამისა, თავს გვამცნობს აბსოლუტურ, გამოუკლებლივ ვალდებულებად, დაუსაბუთებელ კატეგორიულ ბრძანებად. ასეთი საზოგადო კანონის წყარო არ შეიძლება გამოცდილება იყოს; ის ქვეყანა, რომლის შესაძლებლობა თვით არი აპრიორულ პრინციპებზე დამოკიდებული და რომლის ნორმები ყოველთვის პირობებს, და გამონაკლისებს გულისხმობენ, ითხოვს, ზეემპირიული, ტრანსცენდენტურ რეალობას, ვალდებულების შეგნებას და არა მექანიკური აუცილებლობის სფეროს.
მაგრამ ამასთანავე ის ნებისყოფის სრულ ავოტნომიასაც ითხოვს: კატეგორიულმა ბრძანებამ არ იცის გამონაკლისი სავალდებულოს აღსრულებაში, ემპირიული ნებისყოფა კი, ეომელიც მიზეზებსა და მოტივებზეა დამოკიდებული, ყოველთვის განსაზღვრულია თავის მოქმედებაში და მაშასადამე, ვერ შესძლებს უპირობო და დაუსაბუთებელი კანონის აღსრულებას. ამას გარდა, ის ითხოვს უკვდავებას ზნეობრივი პიროვნებისათვის, რათა მან მიაღწიოს იმ სამარადისო იდეალს, რომელიც მასშია ჩანერგილი და რომლის განხორციელება დროის საზღვრებში შეუძლებელია, და ბოლოს ის ითხოვს უზენაეს არსებას, როგორც კანონმდებელს ამ ამაღლებული იდეალური წესწყობილებისათვის, და როგორც ადამიანის დამხმარეს მორალური მიზნის მიღწევაში.
კანტის ეთიკამ არ იცის სხვა ღირებულება, რომელიც თავისუფალი, ზნეობრივი პიროვნების ფასს შეედარებოდეს ან მით უმეტეს მას სჭარბობდეს რომელიმე მხრით. არც ბედნიერება, არც სიამოვნება, არც თვით ამქვეყნიური ცხოვრება არ შეიძლება ჩაითვალოს ზნეობრივი შემოქმედების უკანასკნელ მიზნად; ეს მიზანი მხოლოდ და მხოლოდ შეგნებული პიროვნებაა, რომელიც თავის მხრით არასოდეს არ უნდა გარდაიქცეს მარტო საშუალებად, აქედან გამომდინარეობს კანტის მკაცრი ოპოზიცია ყოველი პოზიტივური ევდემონიზმის, ჰედონიზმის და მოქმედების მორალის წინააღმდეგ. არა ის, რასაც აღწევს მოქმედება გარეგნულად, აძლევს მას ზნეობრივ ფასს და ღირსებას, არამედ ის, რაც მასში შეაქვს ბოროტ თუ კეთილ ნებისყოფას. არა მოქმედების ეფექტი, არა მის მიერ მოტანილი ზარალი ან სარგებლობა არი ობიექტი მორალური დადასტურებისა ან უარყოფისა, არამედ თვით ხასიათი, რომელიც აქ თვალსაჩინოდ მეტყველებს და რომელსაც დუმილითაც შეუძლია შეინარჩუნოს თავისი დამოუკიდებელი ღირებულება.
ყოველთვის უსრულოა ამქვეყნიური მორალი მიწიერ ლტოლვათა, გრძნობათა და აფექტთა გავლენის ქვეშ და ამიტომ ეს ”კეთილი ნება”, ეს ”ზნეობრივი პიროვნება” მხოლოდ სიკვდილის შემდეგ ავა სათანადო სიმაღლეზე, იმ იდეალურ ყოფნაში, სადაც აღარ არსებობს ეს მუდმივი მტანჯველი კონფლიქტი გრძნობადსა და ზნეობრივს შორის, იმ თავისუფალ გონებრივ მიზანთა სამეფოში, სადაც მექანიკური მიზეზობრივი აუცილებლობა მოსპობილია, ხოლო მატერიალური უკუგდებული, ბრძენი კანონმდებლობის და მსაჯულის შემწეობით მიაღწევს მომაკვდავის უკვდავებას, სისრულეს და ნამდვილ არსებობას. იდეალური დამთავრება სიკვდილის შემდეგ და ცხოვრება იქით, - აი ის დასკვნა, რომელზედაც შეჩერდა კანტის ეთიკა პლატონის და ქრისტიანობის მსგავსად.
კანტის შემდეგ კი იმ ადამიანმა, რომელიც თავის თავს მისი ფილოსოფიური ნაანდერძევის ერთადერთ კანონიერ მემკვიდრედ სთვლიდა, არტურ შოპენჰაუერმა, უკიდურეს ლოგიკურ შედეგამდე მიიყვანა ეს სიძულვილი ცხოვრებისადმი. მან მთელი ფენომენალური არსებობა ასწონა ეთიკურად და ძლიერ მჩატედ აღიარა: ცხოვრება კიდევ ნაკლებია, ვიდრე არარაობა, ის უარყოფითი რაოდენობაა. ცხოვრება სიკვდილის შემდეგ იმდენსავე ფასობს, რამდენსაც ცხოვრება სიკვდილამდე, უკვდავება უდიდესი სასჯელი და ბოროტებაა. ამიტომ უმაღლესი ზნეობრივი ვალდებულება თვით ცხოვრების ნებისყოფის აღკვეთაა, ხოლო უზენაესი სიკეთე - არყოფნა.
* * * * *
საყვარელია პლატონი, მაგრამ კიდევ უფრო საყვარელია ჭეშმარიტებაო, - იმეორებს მოწინავე კაცობრიობა თაობიდან თაობამდე ფრაზას, რომელშიაც იხატება მისი ღრმა მოწიწება უდიდესი ადამიანური ღირებულებისადმი, კიდევ უფრო ძვირფასისადმი, ვიდრე გონების ყველა კერპი ერთად აღებული. აი, ამ ”საყვარელი ჭეშმარიტების” სახელით უნდა ვაღიაროთ, რომ პლატონიზმისგან გამომდინარე ეთიკური მიმართულება, რომელმაც ეს ცხოვრება დაამცირა და შეაჩვენა ან საიქიო იდეალებისათვის მზადებად გარდააქცია, ყოვლად უსაფუძვოა თეორეტიულად, ხოლო ძლიერ სახიფათოა პრაქტიკულად. შევჩერდეთ ცოტათი პირველ, ჩვენთვის აქ ნაკლებ მნიშვნელოვან მხარეზე.
ცხადია, უკვდავება აუცილებელი წინასწარი მოსაზრებაა იმ მორალისათვის, რომელიც რადიკალურად უარყოფს დროულ არსებობას და თავის განსახორციელებლად და დასამთავრებლად საიქიო მარადისობისაკენ უთითებს. სულის უკვდავებაა საფუძველი იდეალური სისრულისა.
სამი საბუთი მოიყვანა პლატონმა სულის უკვდავების დასამტკიცებლად თავის იმ დიალოგში, სადაც მხატვრული სიძლიერით აღწერა სოკრატის უკანასკნელი წუთები სატუსაღოში. ყოველი მსოფლიო მოვლენა, ამბობს ერთი საბუთი მოკლედ, იმაში მდგომარეობს, რომ იგი ერთგვარი არსებობიდან მეორე სავსებით მოწინააღმდეგე არსებობაში გადადის; სულის ამქვეყნიურ ცხოვრებას წინ უძღოდა სავსებით განსხვავებული ყოფნა იდეათა სამეფოში და ნამდვილ არსთა ცქერა; ამას უტყუარად ამტკიცებს ის გარემოება, რომ ყოველი სწავლა არი არა ახლის შეძენა, არამედ ძველის, უკვე ნაცნობის გახსენება. ამიტომ ამქვეყნიურ ცხოვრებას აუცილებლად უნდა მოჰყვეს ხელახლა მისი მოწინააღმდეგე საიქიო ყოფნა. მეორე არგუმენტი ცოტათი უფრო ძლიერია: რაიმეს მოსპობა უსათუოდ რთული საგნის შემადგენელი ელემენტებად დაშლაა; ყოველივე უბრალო კი მუდმივ დაუშლელია და მაშასადამე, უკდავი; ასეთია მხოლოდ იდეა, და მაშასადამე ასეთივეა სულიც, რომელიც მას სცნობს იმიტომ, რომ ერთმანეთის ცნობა შეუძლიათ მხოლოდ მონათესავე ძალებს. მესამე საბუთი კონტრადიქტორული წინააღმდეგობის დებულებიდან გამომდინარეობს; სული ცხოვრების პრინციპია, სიკვდილი კი ცხოვრების სრული წინააღმდეგობა, ამიტომ არ შეიძლება, რომ სული მისი მონაწილეც იყოს. . . ”და ამგვარად, თქვენ, მამაკაცნო, ეს უღირსია ყურადღებისა, რომ თუ სული უკვდავია, ის ზრუნავს და მოვლას საჭიროებს არა მარტო იმ დროისათვის, რომელსაც ჩვენ ცხოვრებას ვუწოდებთ, არამედ მთელი ჟამისათვის და კადნიერების მთელი საშინელებაც საკმაოდ მაშინ გამოჩნდებოდა, რომ ვინმეს ეს გარემოება დაევიწყებინა”.
მთელი ამ არგუმენტაციის წინააღმდეგ საკმაოა მოკლედ ის განვიმეოროთ, რაც კანტმა საზოგადოდ ონტოლოგიური მეთოდის წინააღმდეგ სთქვა. რაიმე შესაძლებლობა აზროვნებაში სრულიადაც არ მოასწავებს მის არსებობას ან მით უმეტეს, აუცილებლობას სინამდვილეში, კენტავრები, ნიმფები და სხვა ლეგენდარული არსებანი აზროვნებაში თავისუფლად თავსდებიან და არც არავითარ რაციონალურ ან სილოგისტურ ლოგიკას ეწინააღმდეგებიან, მაგრამ აქედან მათი რეალობა სრულიადაც არ გამომდინარეობს. საგნის ცნებისაგან ვერასოდეს ავამვე საგნის არსებობას ვერ გამოვიყვანთ, იმიტომ რომ არსებობა არ არის პრაქტიკული, ან თვისება ცნებებზე აშენებული სპეკულატური აზროვნებისა. ”მამაკაცის თავი” ან ”დედაკაცის ზედატანი”, როგორც ცნებანი, ლოგიკურად სრულიადაც არ ეწინააღმდეგებიან ”მერანის სხეულს”, ”თხის ფეხებს” ან ”თევზის კუდს”, მაგრამ ეს გარემოება კიდევ არ კმარა, რომ სინამდვილედ ვაღიაროთ ის ფანტასტიკური არსებანი, რომელთაც განვითარებული შეგნებისთვის მხოლოდ სიმბოლისტურ პოეზიაში ან მხატვრობაში აქვს ადგილი. რაიმე ნივთის არსებობა მხოლოდ მაშინ არის სარწმუნო და დასაბუთებული, როცა იგი მთელი ჩვენი გამოცდილების ურთიერთობაში იმყოფება და იმის სხვა ნაწილებს ეთანხმება. მხოლოდ ემპირულ დამოკიდებულებას შეუძლია შეურყევლად დაამტკიცოს რაიმე ცნების, წარმოდგენის ან საგნის სინამდვილე. ონტოლოგიური მეთოდის მიმდევარს კი სრულიად უსაფუძვლოდ ჰგონია, რომ თუკი მან რაიმე ცნება შინაგან წინააღმდეგობასთან გაანთავისუფლა ან უშეცდომოდ აღიარა, ამით უკვე ამ ცნების რეალობაც უზრუნველყოფილია. მაგრამ სავალალო ის არი, რომ მშვენიერი ქალის მკერდსა და ოქროს ქერტლიანი თევზის თავს ბოლო მაინც არ მოებმება, თუმცა ჩვენ შეიძლება ძლიერაც გვენატრებოდეს ზღვის ცელქი დედოფლის ნახვა. ხოლო მომაკვდავი უკვდავად არ გადაიქცევა, თუმცა ჩვენ შეგვიძლია ბევრსაც ვეცადოთ სულის და უკვდავების ცნების ურთიერთშორის ლოგიკურად დაკავშირება.
რაც შეეხება კანტს, მისთვის უკვდავებაც, ღვთაებაც და ნების თავისუფლებაც პრაქტიკული გონების პოსტულატები არიან, სულიერი მოთხოვნანი ზნეობრივი ხასიათისა და მათი თეორეტიულად დამტკიცება ყოვლად შეუძლებელია. რწმენის საქმეა უკვდავება, გულწრფელი რწმენის წინაშე კი მეცნიერული კრიტიკა სტუმს. ამიტომ ჩვენს ამ ყურადღებას მხოლოდ იმ გარემოებას მივაქცევთ, რომ როგორც პლატონი, ისე კანტიც პირად უკვდავების შესახებ ლაპარაკობენ, ეს საკითხი კი ნაკლებ სყურადღებოა თანამედროვე ზნეობრივი შეგნებისათვის.
ჩვენი მორალური გრძნობა თავისუფალია პიროვნების ღირებულების გადაჭარბებისაგან, რომელიც ასე დამახასიათებელია მეთვრამეტე საუკუნის აზროვნებასა და მასთან ერთად კანტისათვის. ჩვენ დღეს ობიექტურ სულიერ კულტურას ბევრად უფრო ვაფასებთ, ვიდრე თუნდ უკეთილშობილეს პიროვნებას და პლატონის და კანტის ნაწარმოებათა მომავალი უფრო გვაფიქრებს, ვიდრე მათი შემქმნელთა საიქიო არსებობა. ჩვენ ნაკლებად გვაწუხებს ის აზრი, რომ შეიძლება ”სათნოიანი” ათინელი ბრძენი ან ”ვალდებულებით გამსჭვალული” პრუსიელი ფილოსოფოსი ვერ ტკბებიან უკვდავებით და ნეტარებით იდეათა სფეროებში; ის აზრი კი რომ ერთხელ მთელ კაცობრიობასთან და სულიერ კულტურასთან ერთად მათი სიბრძნეც უნდა მოისპოს, აუტანელია და შემაძრწუნებელი. იმ ფაქტს, რომ ყოველ წუთს თან მიაქვს ასი და ათასი ადამიანური ცხოვრება, სამუდამოდ, დაუბრუნებლად, რომ შეიძლება მათში ისეთებიც ურევიან, რომელნიც ჩვენთვის ძვირფასნი არიან, მახლობელნი, საყვარელნი - ჩვენი ზნეობრივი ბუნება შედარებით ადვილად ურიგდება. ის აზრი კი, რომ ერთ დღეს შეიძლება მთელი ხალხის და მისი კულტურის, ან მით უმეტეს მთლი კაცობრიობის სიკვდილის ჟამმა ჩამოჰკრას, ღრმად შეურაცხმყოფელია ყოველ ცოტად თუ ბევრად განვითარებული შეგნებისათვის. პირადი უკვდავება დაუცხრომელი ევდემონისტური წყურვილის ნაყოფია და სრულიად უმნიშვნელოა ეთიკურად: პიროვნების ღირსებას არაფერი შეემატება, თუ ის მართლაც სამარადისო ნეტარებას მოიპოვებს. მისი ფასი იმაზეა დამოკიდებული, თუ როგორც გაატარებს ის ამქვეყნიურ ცხოვრებას; ამქვეყნიური ცხოვრების ადამიანურად გატარება კი აუცილებლად გულისხმობს იმ კულტურული კაცობრიობის არსებობას, რომლის ისტორიული ნაყოფი, სხვათა შორის, ზნეობაცაა.
ადამიანობის ყოფნა არყოფნის საკითხების ეს ობიექტური მხარე პლატონის და კანტის ეთიკური სისტემისთვისაც ისევე უმნიშვნელოა, როგორც ქრისტიანობისთვის. სულიერი და მატერიალური კულტურა შეიძლება გაჰქრეს, მაგრამ რა? სად წერია, რომ მან უნდა იარსებოსო, გვიპასუხებენ ისინი: მით უკეთესი უკვდავი სულისთვის და ტრანსცენდენტალური მორალური იდეალისთვის, თუ მათ აღარ დასჭირდებათ ჩამოეშვან ღვთაებრივი სიმაღლეებიდან ამ ცოდვის და მწუხარების უბადრუკ სადგურში.
სწორედ ამ საკითხის სხვათა მიერ უყურადღებოდ მიტოვებულ ობიექტურ მხარეს შეეხო და მას დადასტურებით უპასუხა იმ ეთიკოსმა, რომელსაც შეიძლება ამ ქვეყანაზე არავინ სძაგდა ისე ძლიერად და გულწრფელად, როგორც კანტი, პლატონი და ქრისტიანობა: ფრიდრიხ ნიცშე უკვდავად სთვლის კაცობრიობის კულტურას. ამ რწმენას იგი ძველ პითაგორელებისგან ნასესხებ, ”მუდმივი განმეორების”, ანუ ”მსოფლიო წელიწადის” იდეაზე ამყარებს. სამყარო განუსაზღვრელია დროში, მაგრამ განსაზღვრული სივრცეში; ყოველივე ის, რაც სივრცის მხრივ შეიძლება იყოს დაუსრულებელი და უსაზღვრო. ელემენტთა განსაზღვრული რიცხვი, რაც უნდა დიდი და მიუწვდომელი იყოს ის წარმოდგენისათვის, ყოველთვის კომბინაციათა და ურთიერთობათა განსაზღვრულ რიცხვს იძლევა. ამიტომ მუდმივ დაუბოლოებელ დროის განმავლობაში უსათუოდ მოაღწევს ისეთი წუთი, როცა კოსმიური პროცესი დაამთავრებს ყველა შესაძლებელ ურთიერთობას და იძულებული იქნება სავსებით განიმეოროს ერთხელ უკვე განვლილი მდგომარეობა. ერთი და იგივე მიზეზი კი ყოველთვის ერთსა და იმავე შედეგს იწვევს; ამიტომ მსვლელობის ერთი სტადიის განმეორებას, მეორეს და მესამეს განმეორება მოჰყვება. სამყაროსაც აქვს თავისი წელიწადი და თვითეული მათგანი სავსებით წინანდელზეა გამოჭრილი. მეორდება კულტურაც, მსოფლიო განვითარების ეს უმაღლესი გამოხატულება: მარადისობისთვის ცხოვრობს ადამიანი და ყოველი მისი მოქმედება უკვდავების მჭეებზეა აღბეჭდილი.
მთელი ეს პოეტური გონებამახივლობა შემცდარ წინასწარ მოსაზრებებზეა აშენებული. ის შეხედულება, რომ სამყარო სივრცის მხრით განსაზღვრულია და, მაშასადამე, განსაზღვრული ელემენტებისაგან შესდგება, ბერძენთა ასტრონომიის ცდომილებაა და სავსებით ეწინააღმდეგება ახალი დროის მსოფლმხედველობას. ბერძენს კოსმოსი ჰარმონიულ-სფერულ ბურთად აქვს წარმოდგენილი, რომლის ცენტრში ბრტყელი დედამიწა იმყოფება, ხოლო მასზე ადამიანი, მიზანი და გვირგვინი ყოველი არსებულისა. თანამედროვე აზროვნებისათვის კი კოპერნიკის, ჯორდანო ბრუნოს და გალილეის შემდეგ მხოლოდ დედამიწა და სხვა მნათობები არიან სფერული ბურთნი, სამყარო კი გონებისთვის მიუწვდომელი უსაზღვრობაა, რომლის საიდუმლოება მით უფრო იზრდება, რაც უფრო ცდილობს განათებას მოკვდავის გონებრივი ლამპარი. ადამიანი თავისი კულტურით უმნიშვნელო წვეთია ამ უძირო ზღვაში. განუსაზღვრელია სამყარო როგორც სივრცის, ისე ელემენტთა რიცხვის მხრივ და უცნაური იქნებოდა განმეორებაზე ლაპარაკი იქ, სადაც შესაძლებლობას არასოდეს არ უჩანს დასასრული.
თვით განმეორებასაც მხოლოდ მაშინ ექნება აზრი და მნიშვნელობა სულიერი კულტურისათვის, რომ ადამიანს შერჩენოდა მახსოვრობაში წარმოდგენა წინანდელ არსებობაზე: რაც ცნობიერებისათვის არ არსებობს, ის უმნიშვნელოა კულტურული მსლველობისთვის, უკვდავებაზე ლაპარაკი იქ არ შეიძლება, სადაც ერთი ხანმოკლე მომენტი მეორე მომენტისგან ბნელი შეუგნებელი უფსკრულითაა გაყოფილი: ასეთ შემთხვევაში ”განმეორება” არ განირჩევა ხელახალი წარმოშობისაგან, ხოლო ”უკვდავება” სიკვდილისაგან.
რაც შეეხება ნიცშეს შეხედულებას, რომ ცხოვრების ღირებულება - მდგომარეობს არა მთლიანობაში, არამედ მის უდიდეს გამოხატულებაში, მის უძლიერეს ეგზემპლარებში, ცხადია, ის ამით ხელახლა ადამიანურ ცხოვრებას საშუალებად ხდის იდეალური ყოფნის ან ”ზეკაცობისათვის” და ძალაუნებურად უახლოვდება მის მიერვე ათვალისწუნებულ ეთიკურ მიმართულებებს. ”დიადი, განუმეორებელი წუთების” გადაჭარბებული დაფასება კი მას ”ბედნიერების მორალს” უნათესავებს, თუმცა თვით ის უარყოფს ამ არასასიამოვნო ნათესაობას.
”ბედნიერების მორალი” ისევე ძველია, როგორც ფილოსოფიური ეთიკა საზოგადოდ, იმიტომ, რომ სოკრატი შეიძლება სრულიად სამართლიანად ჩაითვალოს როგორც ერთის, ისე მეორის მამამთავრად. არა ბოროტი ნებისყოფა, არამედ ინტელექტუალური სისუსტე, უცოდინარობა არის წყარო ზნეობრივ სიდუხჭირისა და შეცოდებისა, ცოდნის და უცდომელ აზროვნებისაგან კი აუცილებლად სიქველე და სათნოება გამომდინარეობს. არავინ ჩაიდენს განზრახ ბოროტებას, არავინ მისცემს მას უპირატესობას სიკეთის წინაშე, იმიტომ რომ ბოროტების შედეგი უბედურებაა, კეთილმოქმედების შინაგანი ეფექტი კი ბედნიერება და კმაყოფილება. ბოროტი ნებისყოფა საზოგადოდ არ არსებობს, ვინაიდან შეცოდების და ბოროტების მიზნად დასმა უბედურების ნდომა იქნებოდა, უბედურება კი არავისთვის არ არის სასურველი, საზოგადოების და პიროვნების ბედნიერებაა ზნეობირივი მოქმედების საშინჯი და საბოლოო მიზანი ანუ, უკეთ ვთქვათ, უშუამავლო ეფექტი.
მაგრამ ბედნიერების ცნების ფორმალობა და ნაკლოვანება თითქმის მაშინვე გამოაშკარავდა, როგორც კი წამოყენებული იქმნა იგი ფილოსოფიური ეთიკის მსგავს პრინციპად. რა არის ეს ბედნიერება? ძნელია ისეთი ადამიანის პოვნა, რომელიც ბედნიერებას არა სთვლიდეს თავის შეგნებული ლტოლვის მიზნად, მაგრამ იშვიათად მოიძებნება ორივე ისეთი პიროვნება, რომელთაც ერთი და იგივე შინაარსი შეჰქონდეთ ამ გამოურკვეველ საგანში. ხშირად ერთი უდიდეს ბედნიერებად სთვლის სწორედ იმას, რასაც მეორე შეიძლება უსაშინელეს უბედურებად მიიჩნევდა. და მართლაც, ორივე ის ერთი-მეორის მოწინააღმდეგე ეთიკური სკოლა, რომელიც სოკრატის მოძღვრებისაგან გამოვიდა, ევდემონიას აღიარებს ზნეობრივი მოქმედების მიზნადაც და უდიდეს სიკეთედაც. მაგრამ მაშინ, როცა ანტისთენისა და ცინიკურ მიმართულებისათვის, მისი შინაარსი მოთხოვნილებათა შემცირებაში და აღკვეთაში, გარეშე ძალთაგან დამოკიდებულებასა და თავისთავად კმაყოფილებაში, უბრალოებასა და ბუნებრიობაში მდგომარეობს, არისტიპოსისა და ცირენაიკელებისთვის ის, პირიქით, აუცილებლად უზრუნველ განცხრომას, მეტ სიამოვნებას, ცხოვრების სიხარულს, მოხერხებულ მომენტით სარგებლობას და ცხოვრების ფიალის ბოლომდის დაცლას გულისხმობს. ცინიკოსი ბედნიერებას ცარიელ კასრშიც კი პოულობს და სავსებით კმაყოფილი იქნებოდა, რომ ალექსანდრე მაკედონელი წინ დგომით გამათბობელ მზის სხივებს არ დაუფარავდეს, ცირენაიკელისთვის კი ბედნიერება მხოლოდ ცხოვრების მხიარულსა და შფოთიან ნადიმშია, ისევე ხანგრძლივში, როგორც თვით ამქვეყნიური არსებობა. ძნელია უფრო თვალსაჩინო განსხვავების წარმოდგენა, ვიდრე ისაა, რომელიც ამ ორ მიმართულებას ჰყოფს თუმცა ორივეს თითქო ერთი და იმავე ”ბედნიერების” ძიება უძევს საძირკვლად. რა აქვს ცინიკურს და ჰედონისტურს ”ევდომონიას” საერთო, გარდა უშინაარსო სქემისა, უსისხლხორცო ცნებისა?
შემდეგაც თვითეულ ეთიკურ მიმართულებას თავისებურად ესმის ბედნიერება და თვითეული მათგანი განსხვავებულ სურათს ხატავს ცარიელ ”ევდემონისტურ” ჩარჩოებში. მაგრამ სქემატური ჩარჩო მაინც სქემატურ ჩარჩოდ რჩება, ჩონჩხისებური ფორმა კი არასოდეს არ შეიძლება ჩაითვალოს ისეთი რამის მიზნად, რაც თვითონ ცხოვრების განუზომელი შინაარსითაა აღვსილი. ყოველი ჭეშმარიტად ზნეობრივ მოქმედებაში, რა გინდ მცირედი და უმნიშვნელო იყოს იგი პირველი შეხედვით, ძლიერ მრავალმხრივი, ხშირად მიუწვდომელი და განუსაზღვრელი ფსიქიური განცდანია დამალული, რომელნიც არასოდეს არ მოთავსდებიან ვიწროდ გამოჭრილ ჩარჩოებში და არც შეეპუებიან მათ გასარღვევად.
ევდემონისტია დიდი არისტოტელეც, ეს ერთი მუდმივ შეურყეველი ქვაკუთხედთაგანი ყოველგვარი ადამიანური ცოდნისა, პიროვნება, რომელმაც თითქო მართლაც ერთ ”მეში” რამდენიმე მოათავსა და განახორციელა. მაგრამ მას თავის მხრივ კიდევ სულ სხვანაირად ესმის ზნეობრივი იდეალის და უდიდესი სიკეთის შინაარსი: მისი ევდემონია აშკარად განსხვავდება როგორც სოკრატის ცალმხრივი ინტელექტუალური მორალის და პლატონის ტრანსცენდენტალური ნეტარებისა, ისე ცინიკურ და ჰედონისტური კმაყოფილებისაგან.
ყოველი ლტოლვა, როგორც თეორეტიკულ, ისე პრაქტიკულ სფეროში, აუცილებლად რაიმე სიკეთისკენ არი მიმართული. დიდია ამ სხვადასხვა სიკეთის რიცხვი და ვითარებითი განსხვავებაც არსებობს მათ შორის; თვითეულ მათგანს ფასი აქვს მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ეს მეორე უფრო მაღალი სიკეთის საშუალებად ითვლება; მაგალითად, ჯანსაღობა ძვირფასი მხედრისათვის სიმამაცის მისაღწევად, ხოლო სიმდიდრე - ხელგაშლილი ადამიანისათვის ქველმოქმედების საწაროებლად ან ცხოვრების სიტკბოების მაძიებლისთვის სწორედ ამ სიტკბოების შესაქმნელად. თავის მხრივ სიმამაცე, ქველმოქმედება და სიამოვნება საშუალებანი არიან გამარჯვებისა და კეთილდღეობისთვის, მაგრამ არსებობს ერთი სიკეთე, რომელიც შეადგენს ყოველი ლტოლვის უკანასკნელ მიზანს და რომელიც აღარ შეიძლება სხვა რაიმე უფრო მაღალი ღირებულების საშუალებად ჩაითვალოს; ეს არის ბედნიერება, მდგომარეობის სისრულე, დამაკმაყოფილებელი თავისთავად, სხვა ნივთის დაუდასტურებლადაც.
რაღაა შინაარსი იმ სრულყოფისა, რა უნდა ჩაითვალოს ადამიანისათვის უდიდეს ბედნიერებად? თავისი განსაკუთრებული ბუნების მიხედვით მოქმედება, ე.ი. უწინარეს ყოვლისა, აზროვნება, გონებრივი შემოქმედება, ფილოსოფიური შემეცნება! ყოველი არსებისათვის ბედნიერების უტყუარი წყარო იმ სპეციფიკურ ძალთა და თვისებათა ხეირიანად მოხმარებაა, რომელნიც მისთვის მიუნიჭებია ბუნებას, როგორც მაგალითად, მუსიკის ვარგულობა ძლიერ მუსიკალურ ნიჭში აშკარავდება, ხოლო მოქანდაკისა - ძლიერ მხატვრულ შესაძლებლობაში, ისე ადამიანის ერთეული სიავკარგე საზოგადოდ უპირველესად მისი განსხვავებული ნიჭის მოქმედებაში ისახება. ადამიანობის დამახასიათებელი ნიჭი კი, რომელიც მას ყველა არსებაზე მაღლა აყენებს, გონებაა. ამიტომ სიბრძნე - სინთეზი ბუნებრივ ჭკუისა და შეძენილი მეცნიერებისა - არი უდიდესი სათნოება, ხოლო თეორეტიული შემოქმედება ანუ აზროვნება - ჭეშმარიტი შინაარსი სრული ევდემონიისა.
დიადია ის სიამოვნება, რომელიც გონებრივი შემოქმედებისაგან გამომდინარეობს; ღვთაების და უკვდავების სიახლოვეს გრძნობს აქ ადამიანი და ამიტომ მას შეშვენის რაც შეიძლება ინტენსიურად და ფართოდ ისარგებლოს ამ თავისი ზეციური უპირატესობით. მაგრამ მის ბუნებაში მოქმედებს ბევრი სხვა ნიჭიც, რომელნიც უნათესავებენ მას სხვა დაბალ არსებათ: აფექტი, ვნებათა ღელვანი, გრძნეული გულისთქმანი და ნდომანი. აქ ზნეობრივი პიროვნების ვალდებულება იმაში მდგომარეობს, რომ ერთის მხრივ, მათ შორის ჰარმონია შექმნას და განამტკიცოს, ხოლო, მეორე მხრით, მთელი ეს სფერო გონების ბატონობას დაუქვემდებაროს. ესაა საძირკველი კეთილი ნებისყოფისა: ორ უკიდურეს გულისთქმას შორის პიროვნება ეძებს სწორ საშუალო მდგომარეობას და საზრიან მიზანთა შუქით ანათებს მას.
მთელ ამ ეთიკურ აზროვნებისაგან ნათლად გამოსჭვივის გადამატება ჭკუა-გონების მნიშვნელობისა. იმ ხალხის წარმომადგენელი, რომელიც თითქმის ყოველგვარ შრომას, გარდა ხელოვნებისა და ფილოსოფიისა, პოლიტიკისა და ომისა, სამარცხვინოდ და დამამცირებლად სთვლიდა, თეორეტიკული შემოქმედების და დატკბობის გარეშე მართლაც ბედნიერებას სრულ ბედნიერებად ვერ მიიჩნევდა. მაგრამ გადაჭარბება სხვა მხრივადაც არის საგრძნობელი. დღს ჩვენთვის საიდუმლოებას არ შეადგენს არა მარტო ის ჭეშმარიტება, რომ ნამდვილი ადამიანობა ბევრად უფრო ფართოა, ვიდრე გონებრივი შემოქმედება და შეთვისება, რომ შეიძლება მის განსხვავებულ ბუნებას სხვა ფსიქიური თვისებანი არა ნაკლებ ახასიათებენ, ვიდრე მშრალი თეორეტიკული განსჯა და მოსაზრება: ჩვენ არც თეორეტიკულ ”ბედნიერებას” და ”სათნოებას” ვაყენებთ ისე მაღლა. შემეცნების სფეროში ჩვენ ნაგემები გვაქვს მწარე ნაყოფი იჭვიანობისა და სკეპტიციზმისა, გონებრივი მომწიფების შედეგი, ბევრგზის უცნობი დოგმატიურის რწმენით გამსჭვალული ელინრუი ფილოსოფიისათვის. ”რა არის ჭეშმარიტება”?, - ვკითხულობთ ჩვენ პილატესავით და როგორც მას, ისე აღარც ჩვენ არ გვაკმაყოფილებს ის პასუხი, რომელსაც ქრისტე იძლევა ამ საკითხზე. სრული ჭეშმარიტება სფერიულ წრეში მომწყვდეული არ აღმოჩნდება და არც ისე ადვილად ხდება კაცობრიობის საკუთრებად, როგორც ეს ბრძენ კოსმოლოგებს ეგონათ, ან პლატონს და არისტოტელეს. იმის შესახებ ხომ ლაპარაკიც მეტია, რომ ბევრისთვის ჩვენ შორის მძიმე უსიამოვნო ტვირთია უკვე თავისთავად, იმისდა მიუხედავადაც დამაკმაყოფილებელ შედეგებამდე მიიყვანს ის თუ არა. სადღაა ბედნიერება?
და კიდევ ერთი ახალი პასუხი და კიდევ ერთი ახალი ევდემონისტური სისტემა ფილოსოფიურ ეთიკაში: ბედნიერება სიამოვნებაშია, მაგრამ არა წუთიერში, არა ყოველგვარში, როგორც არისტიპოსს ეგონა, არამედ გამტან, ხანგრძლივ კმაყოფილებაში, ირწმუნება ეპიკურეიზმი. არსებობს სიამოვნებათა თავისებური სკოლა. გონებრივი და ზნეობრივი ცხოვრების ხელოვნება, რომლითაც ადამიანი განსხვავდება მომენტის მიერ დამონებულ ცხოველისაგან, სწორედ იმაში მდგომარეობს, რომ ის ხელმძღვანელობს ინდივიდუალური მთლიანობის იდეით და ცდილობს საბოლოო ბალანსი გადახაროს კმაყოფილებისა და სიხარულისაკენ; ეს კი შესაძლებელია მხოლოდ მაშინ, როცა ადამიანი უპირატესობას აძლევს უფრო საიმედო და მაღალ სიამოვნებათა დაბალ და საეჭვოთა წინაშე. მხოლოდ ის არსებობაა ბედნიერი, რომელშიც ჯანსაღ და ბუნებრივ სიამოვნებათა ჯამი სჭარბობს ტანჯვის და მწუხარების ჯამს.
მაგრამ თუ მართლაც სიამოვნება უდიდესი სიკეთეა, ხოლო ტანჯვა უდიდესი ბოროტება, თუ მათ ზევით არა არსებობს რა, რასაც დამოკიდებული დადებითი და უარყოფითი ღირებულება ჰქონდეს, თუ მხოლოდ ისინი არიან ყოველი ზნეობრივი მოქმედების საზომი, მაშინ როგორღა შეიძლება ”ნამდვილი” და ”ბუნებრივი” სიამოვნების გამოყოფა ”არანამდვილისა” და ”არაბუნებრივისაგან”. სადღაა კრიტერიუმი, რომლითაც ეპიკურეიზმს შეუძლია ისარგებლოს, როცა ის მაგალითად, გონებრივ სიხარულს უფრო მაღლა აყენებს, ვიდრე ხორციელ კმაყოფილებას. განა სილაღის გრძნობა კარგი სადილის შემდეგ ისევე ბუნებრივი არ არი, როგორც კარგი რომანით ან კარგი მუსიკით დატკბობა. ჰედონიზმი იძულებულია უარყოს პრინციპიალური განსხვავება სიტკბოებასა და სხვადასხვა შესაძლებლობას შორის, თუ მას არა სურს აუხსნელ წინააღმდეგობაში ჩავარდეს თავისსავე თავთან. თუ მართლაც მხოლოდ სიამოვნებაა აბსოლუტური სიკეთე და მიზანი მორალური შემოქმედებისა, მაშინ დასადასტურებელია ყოველი სახე ამ გრძნობისა, რომელიც კი რეალურად არსებობს ადამიანის შეგნებაში, პირუტყვული იქნება ის თუ ღვთაებრივი. ჰედონიზმისთვის ხომ სხვა უფრო დიდი ღირებულება არ არსებობს, რომლის თვალსაზრისით შეიძლება სხვადასხვა სიამოვნებათა და სიტკობებათა ღირსების გაზომვა, ზოგის მიღება და ზოგის კიდევ უარყოფა.
არა ნაკლებ საყურადღებო და მნიშვნელოვანია მეორე შეურიგებელი წინააღმდეგობა, რომელშიც გაება ეპიკურიზმი და რომელიც საბედისწერო აჩრდილივით დასდევს თან ყოველ ჰედონისტურ სისტემას დღევანდელ დღემდე. ზნეობრივად სრული და იდეალური მდგომარეობის მისაღწევად, ამ მორალის მიხედვით, საჭიროა ყოველივე ტკივილის, მწუხარების და უსიამოვნების მოსპობა, ან, ყოველ შემთხვევაში, მინიმუმამდე შემცირდება და სულიერი ნეტარების და შეუშფოთებელი მშვიდობის მაქსიმალურად აყვანა, განმტკიცება. მაგრამ სიტრფოების მოტრფიალეთა სავალალოდ ადამიანის ბუნება, როგორც სხვა მგრძნობიარე ორგანიზმიც, სწორედ ისეა მოწყობილი, რომ თითქმის ყოველი ინტენსიური სიამოვნება აუცილებლად წინასწარ უსიამოვნებას გულისხმობს და თავის აღმგზნებ მიმზიდველობას დაჰკარგავდა, რომ ის არასასურველი მდგომარეობა არ მიუძღოდეს წინ. ვისაც შიმშილის, წყურვილის და სიცივის მტანჯველი უსიამოვნება არასოდეს არ განუცდია, ის ვერც ფიზიკურად დაკმაყოფილდების და გათბობის სიამოვნებას იგრძნობს მთელი შესაძლებელი სიძლიერით. ვინც არ იცის, რა საშინელია საყვარელი საგნის დაკარგვა, ის ვერც საუნჯის ქონას დააფასებს ღირსეულად. მუდმივ მაძღარნი და მუდმივ უზრუნველყოფილნი ხშირად მოკლებულნი არიან იმ ”ბედნიერებას”, რომელსაც საწყალი მუშა გრძნობს, როცა შავი პურით თავის შრომისაგან და ზრუნვისაგან დასუსტებულ სხეულს აკმაყოფილებს.
ჰედონიზმი იმავე შტოს სჭრის ძირში, რომელზედაც თვითონ ზის: მოსპეთ უსიამოვნებისა და ტანჯვის წყაროები და დაინახავთ, რომ მასთან ერთად დაშრება სიამოვნების და სიხარულის ბევრი ანკარა რუც, რომელნიც ასე ძვირფასნი არიან თვით იმ მორალისტებისთვის. ეს ორი გრძნობა მოპირდაპირე შესაძლებლობანი არიან ერთი და იმავე ემოციონალური მიმართულებისა და ერთი მათგანის აღმოფხვრა მეორეს კი არ გააძლიერებდა, არამედ პირიქით, თან გაიყოლებდა და, მაშასადამე, სულიერი კმაყოფილების მაგიერ რეზიგნაციას ან შტერულ გულგრილობას გამოიწვევდა. ეს გარემოება კარგად ესმოდათ ისეთ ღრმა მოაზროვნეთ, როგორიც იყვნენ პლატონი და შოპენჰაუერი და თუ ის ჰედონისტებისთვის აქამდის საიდუმლოებად რჩება, ეს აიხსნება არა მარტო იმით, რომ მათ უმეტეს ნაწილად სასურველი ფილოსოფიური სიღრმე აკლიათ, არამედ იმითაც, რომ მათ აბრმავებთ მუდმივ სანატრელი სიამოვნების ელვარება.
კერძოდ ეპიკუროსის და მის რომაელ მიმდევართა შესახებ ეს, რასაკვირველია, არ ითქმის: არც თეორეტიული გონებასიმახვილე რელიგიურ ცრუმორწმუნოებასთან ბრძოლაში, არც ბუნებრივი კეთილშობილება ზნეობრივ მოქმედებაში, მათ არ აკლიათ. მაგრამ, სამწუხაროდ, არც ერთი და არც მეორე არ გამომდიანრეობს პირდაპირ მათი ეთიკური მსოფლმხედველობის საფუძველთაგან. პირიქით ამ თეორეტიულ საფუძველთაგან წინასწარ მოსაზრებებს სავსებით და ჰარმონიულად ეთვისებიან ის სპეციალური დარიგებანი, რომელთაც ისინი იძლევიან ”სათნოების” მისაღწევად: განშორება ოჯახურ და საზოგადოებრივ ცხოვრებასთან, მარტოობა, მოთხოვნილებათა შევიწროება, ეგოისტობა, უყურადღებობა თანაარსთა ჭირ-ვარამის და სოფლის მღელვარებისადმი, უმოქმედობა და პასიური თეორეტიული შემეცნება, ცხოვრების გაღარიბება და გაყინვა ამქვეყნიური ნეტარების სახელით, - აი, ზნეობრივი იდეალი, რომელიც უანდერძა ეპიკურეიზმმა ყოველ ხალხთა და დროებათა მომავალ ჰედონისტებს.
* * * * *
ჩვენ აქ არ ვფიქრობთ იმ ხშირად სავსებით ერთიმეორესთან შეურიგებელ ეთიკურ შეხედულებათა ისტორიის წერას, რომელთაც გარეგნულად მხოლოდ ევდემონიზმის სახელი აერთებთ. ყოველი ევდემონისტი, ჰედონისტი თუ უტილიტარისტი ღრმადაა დარწმუნებული, რომ მხოლოდ იმის მიერ წამოყენებული ზნეობრივი იდეალი ფარავს ჭეშმარიტი ბედნიერების შინაარსს, მაგრამ საკმაოა ცოტათი დაუკვირდე კაცი ამ რწმენას და მტკიცებას და ძლიერ ადვილად აღმოჩნდება, რომ რაც მას ჭეშმარიტებად მიაჩნდა, ის მხოლოდ ერთი მხარეა ნამდვილი ჭეშმარიტებისა, ხოლო რაც ცხოვრების იდეალად - ის ამ ცხოვრების მრავალმხრივობის სიმდიდრის სუსტი აჩრდილია. ადვილად მოსაქნელ ზნეობრივ ფორმულაში თვითეულს სწორედ ის იდეალი შეაქვს, რომელიც მისი პიროვნებისათვის არი ძვირფასი და მახლობელი, ადამიანური ცხოვრების დანარჩენ შინაარსს კი ცხალმხრივად გაგებული მიზანის საშუალებად ხდის.
ასე ფართოდ გაგებულ ევდემონიზმის ფარგლებში ბევრი ახალი ფილოსოფიის და მოაზროვნის მოთავსება შეიძლება თავისუფლად. ევდემონისტურად აზროვნებს რამდენიმე გამოჩენილი წარმომადგენელი აღორძინების ხანისა და განსაკუთრებით იტალიაში. შემდეგ ბეკონი, რომელიც კეთილსა და სასარგებლოს სრულ იგივეობად აღიარებს. აგრეთვე ჰობსი თავისი უკიდურესი მატერიალისტური და ინტელექტრუალისტური მორალით, რომლის სფეროდან ყოველი გრძნობა და გულისთქმა გადევნილია: ადამიანი თავის მოქმედებაში უნდა ხელმძღვანელობდეს არა ემოციონალური მოტივებით, არამედ მხოლოდ გონებრივი ანგარიშით და მოსაზრებით. ზნეობრივი მოქმედება ის არი, რომელსაც სარგებლობა მოაქვს, უზნეობა კი გონების უბრალო შეცდომაა, იმიტომ რომ განზრახ თავის საზარალოს არავინ ისურვებს. სხვაფრივ კი თვით სახელმწიფომ უნდა დააკანონოს პრაქტიკულად, თუ რა უნდა ჩაითვალოს ცალკე შემთხვევებში ზნეობრივად, სასიქადულოდ და რა სამარცხვინოდ, როგორც ის უბრძანებს, თუ რა უნდა იქმნას აღიარებული სარწმუნოებად და ცრუმორწმუნეობად.
სპინოზას მორალი კი უკვე სავსებით აღარ თავსდება ამ ფარგალში: ყოველი საგანი ცდილობს, რაც მასში არი, თავის არსებობაში შეინახოს, ამბობს სპინოზა თავის ”ეთიკაში” და ამით მთელი რაციონალისტური აზროვნების ერთ ძირითად დებულებას ნათლად ხატავს, იმ მკვეთრი ინდივიდუალიზმისა, რომელიც თუმცა ხშირად უერთდება მეტაფიზიკურ უნივერსალიზმს, მაგრამ ყოველ შემთხვევაში ზნეობრივი პიროვნებაში მთელ ქევყანას ხედავს, თავისთავად არსებულს და გარეშე თანაარსთა მიერ დამოკიდებულს. არა მარტო არსებობის შენახვა, არამედ მისი გაფართოებაა - ამ შეხედულების წინააღმდეგ - თანამედროვე მორალის ერთი ძირითადი პრინციპი.
თავის მეტაფიზიკური მსოფლმხედველობის მიხედვით სპინოზა უარყოფს წინააღმდეგობას სავალდებულოსა და არსებულს შორის: ბუნება და ყოველი მისი მოვლენა აუცილებლად ისე არსებობს, როგორც უნდა არსებობდეს. ზნეობრივს და არა ზნეობრივს მხოლოდ ადამიანის განსაზღვრულ შემეცნებისთვის აქვს მნიშვნელობა, თვით ღმერთი ანუ სუბსტანცია, ე.ი. ნამდვილი ბუნება, არც ბოროტია და არც კეთილი, ის ამ ვიწრო წინააღმდეგობათა ზევით იმყოფება და თავის ყოფნისთვის არავითარ მორალურ გამართლებას არ საჭიროებს.
სპინოზას თანამედროვე ჯონ ლოკი - პირიქით, ნათლად გამოკვეთილი უტილიტარისტია, ბეკონის და ჰობსის ეთიკური ტრადიციების ღირსეული მემკვიდრე და გამამტკიცებელი. საერთოდ ძლიერ საყურადღებო და დამახასიათებელია, რომ ბედნიერებისა და სარგებლობის მორალმა ძლიერად სწორედ იმ ხალხში გაშალა ფრთები, რომელიც თანამედროვე ერთა შორის შეიძლება ყველაზე მეტად წააგავს ძველ რომაელებს. თითქმის ყველა შესანიშნავი ევდემონისტური სისტემა ბეკონიდან დაწყებული მილლის და სპენსერამდე დიდი ბრიტანეთის ნიადაგზა ეღმოცენდა. ანგლო-საქსონთა ამაყმა და ძლიერმა ტომმა, ამ თანამედროვე მნიშვნელობისა და მსოფლიოს ვაჭრობის შემქმნელმა ხალხმა თავის მატერიალურ ნაწარმოებთან ერთად მთელ ქვეყანას მოსდო ის სპეციფიკურად ვაჭრული და კეთილშობილი ანგარიშიანობის მორალი, რომელიც განმარტოებული ალბიონის საუკეთესო შვილებმა შეიმუშავეს, ინგლისის ერი თითქმის განგებ შეუქმნია ბუნებას გულგრილი და უკანდაუხევი პრაქტიციზმის განსახორციელებლად: თავისი სრული უნიჭობა ისეთ სავსებით არაპრაქტიკულ ხელოვნებაში როგორიც მუსიკაა, მან კარგა ხანია ისევე ბრწყინვალედ დაამტკიცა, როგორც სოციალური პოლიტიკის და აღებ-მიცემობის სფეროში, პირიქით, შეუდარებელი სიმარჯვე და ყოჩაღობა; მთელი ქვეყნის მბრძანებლად და არისტოკრატიად აღიარა მან თავისი თავი, იმიტომ რომ მთელს ამ ქვეყანას თავისი ეგოისტური მიზნების საშუალებად სთვლის, ძლიერი ინტელექტით და რკინისებური ნებისყოფით აღჭურვილმა, მან გასაოცარი უგრძნობლობა გამოიჩინა თითქმის ყველა იმაში, რაც სხვის ჭირ-ვარამს ეხება და, პირიქით, გადამეტებული მგრძნობიარება იმისადმი, რაც მის თავმოყვარეობას ეთანხმება ან ეწინააღმეგება. ინგლისში, სადაც მუშები პოლიტიკური და უტილიტარული მოსაზრებით ხშირად კონსერვატორობენ, ხოლო ბურჟუები რადიკალობენ, ალბათ მართლაც იშვიათია ზნეობრივი მოქმედება, რომელსაც წინ მისი სარგებლიანობის ჭკვიანი აწონ-დაწონვა და გამოანგარიშება არ მიუძღვოდეს.
ბენტამი არი ტიპიური წარმომადგენელი ამ პატიოსან და სინდისიერ აღებ-მიცემობაზე დაფუძნებული ”ჰედონისტური სათნოებისა” და მორალისა, ის იერამია ბენტამი, რომელიც მარქსმა თავის ”კაპიტალში” მისთვის ჩვეული ულმობელი დაცინვის მიზანში ამოიღო. იგი მიემხრო არსებითად უკვე ლოკის, ჰიუმის და სტიმის მიერ გამოთქმული ”სოციალური ბედნიერების” პრინციპს და მთელი თავისი რეფორმისტული თეორია და პრაქტიკა მასზე ააშენა, უდიდესი სიკეთე, ყოველი ზნეობრივი მოქმედების მიზანი საყოველთაო კეთილდღეობაა, ”შესაძლებლად დიდი რიცხვის დიდი კეთილდღეობა” ანუ ”ბედნიერების მაქსიმაცია”. ბედნიერება და სიამოვნება კი განსაზღვრულ მიზეზობრივ დამოკიდებულებაში იმყოფება ქონებასა და სიმდიდრესთან; ვინც უფრო შეძლებულია, ის ჩვეულებრივად უფრო ბედნიერიცაა, მაგრამ ეს ბედნიერება არ მატულობს იმავე პროპორციით, როგორც შეიძლება, არამედ ყოველთვის უკან რჩება მას; მაგალითად, არ შეიძლება ითქვას, ორჯერ უფრო მდიდარი ორჯერ უფრო ბედნიერი და კმაყოფილიც იყოს. ამიტომ, დაასკვნის ბენტამი, სასურველია საკუთრებათა წინააღმდეგობის შემეცნება, მისი დაახლოება გათანასწორებასთან და საშუალო მესაკუთრეთაგან შემდგარი საზოგადოება უფრო ინტენსიურად იგრძნობს კეთილდღეობის მცირე მომატებასაც. სრული გათანასწორება და მით უმეტეს სოციალიზმი კი, თუმცა ისინი შეხედულებებისაგან ლოგიკურად უნდა გამომდინარეობდნენ. ბენტამის აზრით, სრულიად არაა მისაღები სხვადასხვა მოსაზრების გამო, რომელიც უმეტეს ნაწილად მის საიდუმლოებად დარცა.
ამ უცნაურ ”ეთიკას” საძირკვლად არა ნაკლებ უცნაური ”ფსიქოლოგია” უძევს. თავდაპირველად ადამიანი აუცილებლად ეგოისტია ბენტამის აზრით; ის სრულ იმმორალისტურ მდგომარეობაში იმყოფება, რადგან იმის მოქმედებას მხოლოდ პირადი კეთილდღობის მოტივები ხელმძღვანელობნდნე. მაგრამ შემდეგ ის ამჩნევს, რომ მისთვისავეა სახელდახელო და სასარგებლო ხანდახან თავი ალტრუსიტადაც აჩვენოს. ბოლოს კი, განმეორებითი ცდის და დაფიქრების შემდეგ, ის რწმენამდე მაღლდება, რომ არა თუ ნაჩვენები და ილუზიონური, არამედ ნამდვილი ალტრუიზმიც ხელსაყრელი ყოფილა მისი კერძო ინტერესებისათვის. ამ ჭეშმარიტების დანახვის შემდეგ ადამიანი ზნეობრივ არსებად ხდება და მისი მოქმედება იმით იზომება, თუ რა სარგებლობა მოაქვს მას საზოგადოებისთვის: ეთიკურად სასიქადულო მხოლოდ ის ნაბიჯებია, რომელსაც სოციალ-ალტრუისტული მოტივები უდევთ საძირკვლად და დასაგმობია ისეთნი, რომელნიც ვიწრო ეგოისტური სარგებლიანობის თვალსაზრისს ვერ გასცილებიან.
ამგვარი სიბრძნს წინააღმდეგ ვუნდტმა, თავის ”ეთიკაში”, თუ არა ვცებით, სამართლიანად შენიშნა, სინამდვილისაგან მოჩვენების წარმოშობა ძლიერ ადვილი შესაძლებელია, მაგრამ მოჩვენებას რომ სინამდვილე შეექმნას, ეს ჯერ არ გაგონილაო. პირფერული და ნაძალადევი სანტიმენტალობით თამაში ძლიერ გავრცელებული ხელოვნებაა, მაგრამ აქედან გულწრფელი გრძნობა არ დაბადებულა და არც როდისმე დაიბადება. გრძნობა არითმეტიკული დასკვნა არაა, რომ მისი ბურხჰალტერულ წიგნებიდა ამოკითხვა შეიძლებოდეს. ვინც გაუსწორებელ ეგოისტად გაჩენილა, იმას ვერავითარი მშრალი რაციონალური რეფლექსები, თუნდ უუსანთნოეს უტილიტარიზმისაგან აღებულნი, თავგანწირულ ალტრუისტად ვერ გარდაქმნის. და თუ დღეს ჩვენ ვამჩნევთ, რომ ადამიანი ყველგან (მე სახეში მყავს ნამდვილი ადამიანი და არა მხოლოდ ადამიანის სახელის მატარებელი) ”მეს” გრძნობასთან ერთად თანაგრძნობის ნიჭითაც არის აღჭურვილი, ეს მხოლოდ იმით აიხსნება, რომ როგორც ეგოისტური, ისე სოციალური გრძნობა შეგნების პირველყოფილი ფაქტია და მათი ერთიმეორის გარეშე წარმოდგენა საერთოდ შეუძლებელია. არავითარ ევოლუციას არ ძალუძს დამოუკიდებელი ეგოიზმიდან თანდათან ჭეშმარიტი ალტრუიზმი გამოიყვანოს; ასე ”განვითარებული” ალტრუისტული თუ სიმპატიური გრძნობა მართლაც მუდმივ აჩრდილად და მოჩვენებად დარჩება. როგორც სუბიექტის, ე.ი. ”მეობის” შეგნება გულისხმობს ობიექტის, თვით ”არამეობის” წარმოდგენას და ევოლუციურად მისგან არ შეიძლება გამოვიდეს, ისე ”მეს” დაფასებაც აუცილებლად პარალელურად მისდევს თანაარსთა დაფასებას და სიყვარულს, წინ კი ხანგრძლივად ვერასოდეს ვერ გაუსწრებს. თვალსაჩინო და მნიშვნელოვანი ფსიქოლოგიური ფაქტია ის გარემოება, რომ ადამიანები, რომელთა თვალში სხვის ცხოვრებას ღირსება დაკარგული აქვს, თავის თავსაც ძლიერ იაფად აფასებენ და თვითმკვლელობას ადვილად სჩადიან.
პირველყოფილი ადამიანი, რასაკვირველია, სრულიადაც არა გავს იმ ანგელოსს, რომლადაც ის რუსსომ მიიჩნია, მაგრამ ის არც მხოლოდ მძაფრი ეგოიზმით გამსჭვალული მხეცია, როგორც ეს ჰობსს ეგონა. ამ მხრივ სცდება არა მარტო ინგლისის მატერიალიზმის შემქმნელი ლოკსა და ბენტამთან ერთად, არამედ თვით ჰერბერტ სპენსერიც, რომის მიხედვით ალტრუისტული გრძნობანი მემკვიდრეობის პრინციპის საშუალებით თანდათან ვითარეებიან ეგო-ალტრუისტულთაგან, ისევე, როგორც თავის მხრივ ეს უკანასკნელი ევოლუციონურად წმინდა ეგოისტურ სულიერ მოძრაობათაგან გამოდიან. პირიქით, ლორდი შეუფსტბერი, ძველ ეთიკოსთა შორის, თანამედროვე ფსიქოლოგები ლიპპსი, ვუნდტი და სხვანი, რომელნიც ალტრუიზმს და ”თანაგრძნობას” ისეთსავე დამოუკიდებელ და პირველყოფილ ფსიქიურ ფაქტად სთვლიან, როგორც ეგოიზმს და ”მეს გრძნობას”, ჩვენის რწმენით, სავსებით ეთანხმებიან საქმის ნამდვილ ვითარებას.
სოციალური აფექტი სწორედ ისეთ ისტორიულ დამოკიდებულებაში იმყოფება ინდივიდუალურთან, როგორც საზოგადოება პიროვნებასთან. ეს უკანასკნელნი კი თუმცა შეუწყვეტელ ურთიერთობაში ვითარდებიან ისტორიულად, მაგრამ აქედან იმ დასკვნის გამოყვანა არ შეიძლება, რომ ერთი რომელიმე მათგანი აღმოცენდა ევოლუციონურად მეორეს ნიადაგზე. პირიქით, ურთიერთობა მხოლოდ იქაა შესაძლებელი, სადაც ორი დამოუკიდებელი ძალა მაინც არსებობს; საზოგადოება არაა ისტორიული შედეგი ცოტად თუ ბევრად განვითარებული ინდივიდუალობის რაციონალური და უტილიტარული ანგარიშისა და მოსაზრებისა, მაგრამ არც პიროვნებაა, პირიქით, მხოლოდ სოციალურ ევოლუციის ნაყოფი. კაცობრიობის ისტორიის შესავალში არც სრულიად განმარტოებული ინდივიდუალობა დგას, არც სავსებით ინდივიდუალურ თვისებებს მოკლებული უპიროვნო ჯოგი. ამ საყურდღებო გარემოებას ხშირად ივიწყებს როგორც უკიდურესი ”ინდივიდუალისტური”, ისე უკიდურესი ”კოლექტივისტური” მსოფლმხედველობა; თანამედროვე კულტურულ საზოგადოებასა და პიროვნებასთან შედარებით ველური ურდოც და ველური ინდივიდუალობაც, რასაკვირველია, საცოდავ, განუვითარებელ ჩანასახად უნდა ჩაითვალოს, მაგრამ ყოველ შემთხვევაში ეს ჩანასახნი პარალელურად არსებობენ. მათი არსებობის ფსიქიური გამოხატულება კი ”მეს გრძნობა” ან ”ეგოიზმი” და ”თანაგრძნობა” ან ”სიმპატიაა”. პირველყოფილი ადამიანი არც ანგელოსია და არც სათაელი; მის ბუნებაში სწორედ იგივე ძალა და ნიჭი სთვლემს, რომელიც შემდეგ კულტურულ განვითარებაში მძლავრად და ყოველმხრივად იშლება.
* * * * *
თვით ის ”ეთიკური” ზედნაშენი უტილიტარული ფილოსოფიისა, რომელიც ამ სუსტ, ნაკლოვან ფსიქოლოგიურ საძირკველზე დგას, კიდევ უფრო უცნაური და დაუსაბუთებელია. ”სოციალური უტილიტარიზმი ანუ ევდემონიზმი” უწოდა ჯონ სტუარტ მილლმა იერემია ბენტამის და ჯემს მილლის მორალს, რომელიც არსებითად მის საკუთრებასაც შეადგენს, და ამ სახელწოდებით უკვე გამოააშკარავა ერთი საეჭვო და სუსტი მხარე ამ შენობისა: ლოგიკურად მტკიცე და უკან დაუხევი ”ევდემონიზმი ანუ უტილიტარიზმი” არ შეიძლება სოციალური იყოს, თუ უდიდესი ზნეობრივი სიკეთე ბედნიერებაა, ხოლო ყოველი ზნეობრივი მოქმედების საზომი მის იმერ მოტანილი სარგებლობის რაოდენობა, ცხდია, სავალდებულოდ ხდება ის გზა, რომელიც ყველაზე მეტად ჩქარა მიიყვანს რაც შეიძლება ინტენსიურ ბედნიერებასა და სიამოვნებასთან. ეს გზა კი აუცილებლად ინდივიდუალისტურია: ყველაზე ძლიერად და გულწრფელად ის თავის საკუთარი სიამოვნებით ტკბება. თუ ადამიანობის უზენაესი ლტოლვის მიზანი რაც შეიძლება მეტი ბედნიერების მოპოვებაა, მას უჯობს მხოლოდ ინდივიდუალურ ბედიღბალზე იზრუნოს, იმიტომ რომ ბედნიერება და სიამოვნებას სუბიექტური განცდაა.
ბედნიერება, უწინარეს ყოვლისა, ჩემი ბედნიერებაა. გარეშე მგრძნობიარე ”მეობისა” ის არსად არსებობს. ”სხვის ბედნიერებას მხოლოდ მაშინ აქვს ჩემთვის რეალური ფასი, როცა ის ”ჩემს” შეგნებაში ისახება, როცა ის ”ჩემს” ბედნიერებადაც ხდება. არ შეიძლება ბედნიერების ძიებაში ადამიანი თავისი ინდივიდუალური საზღვრებიდან გამოვიდეს; არ შეიძლება მან სხვის კმაყოფილებას უპირატესობა მიანიჭოს, თუ ის მართლაც რაც შეიძლება მეტი, რაც შეიძლება ძლიერი სიამოვნების მოპოვებას ცდილობს. თუკი ის თავის თანაარსთა ბედნიერებას მაინც უფრო მაღლა აყენებს, მიუხედავად მისი ნაკლებს სიძლიერისა და ინტენსივობისა, თუ ის მილლთან ერთად ”სოციალურ უტილიტარიზმზე ანუ ევდემონიზმზე” ლაპარაკობს, ცხადია, ის ნამდვილი ევდემონისტი აღარაა. ყოველი ევდემონისტი ინდივიდუალისტი და ეგოისტი უნდა იყოს, თუ მას არა სურს უღალატოს თავისსავე ძირითად შეხედულებას. მან მაქს შტირნერივით უშიშრად და პირდაპირ უნდა აღიაროს, რომ მისი ბედნიერება სწორედ მისი ბედნიერებაა, სხვა კი ამ ქვეყანაზე მას არა რა ეხება. მისთვის სხვისი კეთილდღეობა უნდა არსებობდეს მხოლოდ როგორც სარჩული, როგორც საშუალება თავისავე კეთილდღეობის გასაძლიერებლად. ეგოისტური ევდემონიზმი ანუ უტილიტარიზმი, აი ლოგიკურად სამართლიანი მსოფლმხედველობა; მას სმენისთვის ის მუსიკალური მიმზიდველობა აღარ აქვს, რასაკვირველია, როგორც ბენტამის და მილლის ”სოციალურ ევდემონიზმს ანუ უტილიტარიზმს”, მაგრამ სამაგიეროდ არც იმ შინაგანი წინააღმდეგობით არის გამსჭვალული.
აუხსნელ საიდუმლოებად რჩება კიდევ ერთი მხარე ამ მორალისა. თუ საკუთარი სიამოვნებისა და კეთილდღეობისათვის ზრუნვა ეთიკურად სავალდებულოდ არ შეიძლება ჩაითვალოს, თუ მას არავითარი ზნეობრივი ფასი არ აქვს, რა ჯადოსნური ძალა ანიჭებს სხვისი სიამოვნებისა და კეთილდღეობისათვის ზრუნვას და მოქმედებას აბსოლუტურ სიკეთის მნიშვნელობას, რა ხდის მის უზენაეს ციურ ვალდებულებად. განა ”სხვა” ისეთივე პიროვნება არ არის, როგორც ”მე”. განა თვით უდიდესი ”საზოგადოება” სუბიექტური გრძობის და განცდის თვალსაზრისით ასეთ ”მეებისაგან” არ შედგება. როგორ შეიძლება წარმოვიდგინოთ, რომ ”არარაობათა” უბრალო შეერთება ჯამში რამეობას ან, მით უმეტეს, უდიდეს ეთიკურ ღირებულებას მოგვცემს. ან კიდევ: რომელ ზნეობრივ ვალდებულებას შეუძლია მომთხოვოს თავისთავის უარყოფა, თავგანწირულება სხვისი კმაყოფილების, სხვისი სიტკბოების, სხვისი ”სულიერი ნეტარების” სახელით. რითი მტკიცდება სვისი ევდემონისტური უფლება ჩემს ნიჭზე, ჩემს შრომაზე, ჩემს ცხოვრებაზე. განა მე ვალდებული ვარ ვიტანჯო, ვიბრძოლო, ვიშრომო, ფიზიკური და სულიერი მოთხოვნილებები შევივიწროვო, მხოლოდ იმიტომ, რომ სხვებმა ამით ისარგებლონ”, ”ისიამოვნონ”, ”ილაღონ”, იმ ხშირად ჩემთვის უცნობმა სხვებმა, რომელნიც შეიძლება მხოლოდ ჩემს შემდეგ დაიბადებიან, რომელნიც ზნეობრივად, გონებრივად და ფიზიკურად სრულიადაც ჩემზე მაღლა არ იდგომებიან. რა ღრმა, რა უძირო ფილისტერობით არი გამსჭვალული მთელი ეს ევდემონისტური და უტილიტარული სიბრძნე. . .
ბედნიერების მორალის სახელით თავგანწირულობის და გმირობის მოთხოვნა არ შეიძლება, არც მისი გამართლება მოხერხდება ეთიკურად, მაგრამ ეს კიდევ არ არის უსუსტესი მხარე ევდემონიზმისა, მისი უსუსტესი მხარე ის არი, რომ ცხოვრების იდეალი, რომელიც მას წარმოუყენებია არსებითად იდეალი კი არა, უბრალო ბიოლოგიური ფაქტია. ყოველი შეგნებული ქმნილება ბედნიერებას და სიამოვნებას პოზიტიურ მოვლენადა სთვის უბედურებასა და უსიამოვნებასთან შედარებით; ის ჩვეულებრივ ელტვის პირველთ და გაურბის მეორეთ, თუმცა ხშირია ისეთი შემთხვევებიც, როცა განვითარებული არსება რაიმე უმაღლეს მოსაზრებით ტანჯვასა და სიკვდილს არჩევს, ვიდრე ბედნიერებას და შეუშფოთებელ ცხოვრებას. მაგრამ სიამოვნების სალტოლველ მოვლენად მიჩნევა მაინც საყოველთაო ბიოლოგიურ ფაქტად რჩება, განსაკუთრებით წუთიერებით განსაზღვრული ცნობიერებისათვის. და მერე რა? განა ეს უბრალო ბიოლოგიური ლტოლვა, რომელიც ადამიანს პირუტყვთან აერთებს, რომელიც ყოველ ეთიკურ კულტურას წინ უძღვის, შეიძლება სავალდებულოდ გარდაიქცეს, ზნეობრივი იდეალის სახეით მოინათლოს? განა ბედნიერი, უზრუნველყოფილი არსებობა ზნეობრივად უფრო მაღლა დგას, ვიდრე უბედური, ზრუნვით აღსავსე? განა სიამოვნების გრძნობა უკვე თავის თავად აკეთილშობილებს ადამიანს? არა, და ათასჯერ არა, პირიქით, მუდმივი ბედნიერება სულიერად აჩლუნგებს და აღარიბებს ადამიანს; უწინარეს ყოვლისა ის თავისსავე ბედნიერებას ვეღარ გრძნობს სათანადო სიძლიერით; შემდეგ მას არ ესმის სხვისი ტანჯვა, სხვისი უბედურება; ის უგრძნობი და გულქვა ხდება სხვისი ვარამის, სხვისი მწუხარებისადმი. ბედნიერნი და ცხოვრებით კმაყოფილნი ყოველთვის უდიდეს დაბრკოლებას წარმოადგენენ ზნეობრივი განახლების, ზნეობრივი წინსვლისთვის, ჰქმნიან იმ ”მაძღარ სათნოებას”, რომელიც შეიძლება მართლაც ყოველ დანაშაულზე უსაზიზღესია.
ბედნიერება ძვირფასი და გასამართლებელი არი, არა როგორც საბოლოო და შეურყეველი მდგომარეობა, არა როგორც უდიდესი ზნეობრივი იდეალი, არამედ როგორც შინაგანი ეფექტი, მუდმივ შეუჩერებელი ცხოვრების განვითარებისა როგორც ხშირი შედეგი ზნეობრივი სისრულისა და შემოქმედებისა. ერთი პოლონელი მგოსანი სადღაც კარგად ამბობს: ნუ ეძებთ ბედნიერებას, - ის თვით მოვა. მშიშარა ფრინველია, ადვილია მისი დაფრთხობა. იმ წუთებში, როცა თქვენ შრომით დაქანცულნი თავს დავიწყებას მისცემთ, ის თქვენს ხელზეც შემოჯდება. . .
ცხოვრების გარეშე და მასზე მაღლა არარა არსებობს, რაც შეიძლება მის მართებულ მიზნად ჩაითვალოს, მას შემდეგ არარა მოსდევს, რაც შეიძლება მის ზნეობრივ დამთავრებად გადაიქცეს: მხოლოდ სიკვდილია სიცოცხლის უახლოესი მემკვიდრე და დასასრული, სიკვდილი კი უდიდესი ბოროტებაა, უდიდესი ცოდვაა და შეჩვენება. ამიტომ უდიდესი ღირებულება, უდიდესი ზნეობრივი სიკეთე თვით ცხოვრებაა. არა ერთი რომელიმე მხრე ცხოვრებისა, არა მარტო ინდივიდუალობა ან მარტო სოციალობა, არა მარტო ბედნიერება, სიამოვნება და კმაყოფილება ან, პირიქით, თავგანწირულება, ტანჯვა და უბედობა, არამედ ცხოვრება როგორც მთლიანობა როგორც განუზომლობა ძალთა და შესაძლებლობათა, როგორც დაუშრეტელი სიმდიდრე ნიჭთა და თვისებათა და ცხოვრება არა სიკვდილის შემდეგ, ცხოვრება არა მაშინ, როცა ჩვენ მკვდრეთით აღვსდგებით, არამედ სანამ დავიხოცებოდეთ, სანამ ცხოვრება მართლა ცხოვრებაა.
ესაა უბედურება მეტაფიზიკური და ევდემონისტური მორალისა, რომ ის ცხოვრების მიზანს იმაში ეძებს, რაც ცხოვრების უარყოფაა ან მხოლოდ მისი ერთი, ცოტად თუ ბევრად მნიშვნელოვანი მხარე. და ესაა ბედი და უბედობა კაცობრიობისა,რ ომ უკეთესი სიკეთე, უმაღლესი და უმშვენიერესი იდეალი, რომლისკენაც ის მიილტვის, მუდმივ მახლობელი, მაგრამ მასთან ერთად მუდმივ მიუწვდომელია მისთვის. მუდმივ შეუსვენებელი დევნა იდეალისა, რომლის აღმგზნები სიახლოვე მისთვის ასე საგრძნობელია, რომლის ბოლო მას თითქოს ხელში ეგულება; მუდმივ დაუცხრომელი წყურვილი ცხოვრებისა, მეტი ცხოვრებისა, რომელიც მით მეტად ძლიერდება, რაც უფრო ცდილობენ მის დაცხრომას, - განა ეს ხვედრი ტრაგიკული არ არი ამ სიტყვის ღრმა მნიშვნელობით. განა ბედნიერების მიღწევა ამ შმაგ დაუსრულებელ სრბოლასთან შედარებით ბევრად უფრო ადვილი არ იქნებოდა?
არსებობს ერთგვარი სულიერი ავადმყოფობა, რომელიც გარეგნულად უაზრო, გამოუთქმელ ნეტარებით აღსავსე ღიმილში იხატება. თუ გარეგნული გამოსახულება აქ დაახლოებით მაინც შეესაბამება შინაგან მდგომარეობას, შეიძლება ითქვას, რომ ის შესაბრალისი არსებანი, რომელნიც ამ ავადმყოფობით არიან შეპრყობილნი, უუბედურეს ადამიანებად უნდა ჩაითვალნენ ამ ქვეყანაზე. მაგრამ რომელ გონიერ ადამიანს არ მოჰგვის ზიზღს და ძრწოლის ჟრუანტელს ასეთი ”ბედნიერი მომავლის” შესაძლებლობა. ვინ არ არჩევს ცხოვრებას სავსეს ბრძოლით, საფრთხით და ტანჯვით ასეთ სულიერ ნეტარებას?!
დარვინმა სამართლიანად თქვა, რომ ადამიანის, ისევე როგორც უფრო დაბალი ცხოველების ინსტინქტებიც, მოდგმის საერთო გაუმჯობესებისკენ ვითარდებიან და არა ბედნიერებისკენ (ჩ. დარვინი: ”წარმოშობა ადამიანისა”, თავ. 4). არსებობის გაუმჯობესება კი, მისი ყოველმხრივი გაღრმავება და გაფართოება, მის წიაღში ჩამალული ენერგიის და ნიჭის ყოველმხრივი გაშლა და განვითარებაა. და ეს განვითარება, ეს ლტოლვა მეტი ცხოვრების, მეტი არსებობისკენ იდეალად ხდება როცა, მას შეგნების შუქი ანათებს.
რაც უფრო მაღალ საფეხურზე ადის ცნობიერებით აღჭურვილი არსება, რაც უფრო პირდაპირ, ძლიერად, უშუამავლოდ გრძნობს ის თავის ბუნებაში ცხოვრების სიმდიდრეს და დაუსრულებლობას, მით უფრო უძლეველი ხდება მასში სევდა კიდევ უფრო ფართო, კიდევ უფრო ინტენსიური ყოფნისადმი, მით უფრო იზრდება მასში ნდომა მიუწვდომელ, იდეალურ ყოველმხრივობისადმი, სულ ერთია მარტო სიამოვნებას და სიტკბოებას უქადის ეს ყოველმხრივობა თუ არა, ესაა ის კოსმიური დრამა, რომლის ადამიანური მხარე გამოუთქმელი სიდიადით გამოსჭვივის ყოველ ჭეშმარიტად ტრაგიკული ხელოვნებიდან.
ცხოვრების ამ შინაგან დისჰარმონიაზეა აშენებული ის წინააღმდეგობა არსებულსა და ზნეობრივად სავალდებულოს შორის, რომელიც ეთიკური შეგნების ძირითად ფაქტად უნდა ჩაითვალოს. ეს არაა წინააღმდეგობა ამქვეყნიურსა და იმქვეყნიურს შორის, როგორც ამას თეოლოგიური ეთიკა ფიქრობს; იმქვეყნიური ყოფნა არავითარ ამქვეყნიურ შეგნებაში არ მოიპოვება, როგორც რეალური განცდა. შეგნებაში საიქიო არსებობს მხოლოდ როგორც გამოურკვეველი აჩრდილი, როგორც უსისხლხორცო მოჩვენება, როგორც ლანდი სააქაო ცხოვრების მიერვე ნასროლი; მოჩვენებას კი არ ძალუძს დაუპირდაპირდეს რეალური შინაარსით აღსავსე სინამდვილეს, როგორც ისეთი რამ, რაც ეთიკურად სავალდებულოა და სალტოლველი. ეს არაა აგრეთვე წინააღმდეგობა გრძნობადობასა და გონებას შორის, როგორც ეს რაციონალისტურ ეთიკას ჰგონია; გრძნეულება (გრძნობადობაც) და გონებაც ერთნაირად შეიძლება განხილული იქმნას, როგორც არსებულის, ისე სავალდებულოს თვალსაზრისით. გრძნეულება (გრძნობადობა) არ არი მხოლოდ ზნეობრივად უარსაყოფი რამ, გონების ბატონობა. არ შეიძლება ყოველთვის დასადასტურებლად და სავალდებულოდ იქმნას აღიარებული. განა იმ, რაციონალიზმის მიერ ათვალისწუნებულ, ”გრძნეულ გრძნობებში” ხშირად ათასჯერ უფრო ნათლად არ იხატება ადამიანის ზნეობრივი სისპეტაკე და კეთილშობილება, ვიდრე უგრძნობ და მშრალ ჭკუა-გონებითს შემოქმედებაში?!
გრძნობადობის გაშუქება და გაკეთილშობილება გონებით და გონების გამსჭვალვა გრძნობათა ცხოველმყოფელი სითბოებით! - აი, იდეალი ზნეობრივი სისრულისა, იდეალი, რომელიც გაურბის ნათესაობას ყოველ გადაჭარბებულ ცალმხრივობასთან.
* * * * *
ცხოვრება რომ ისეთი რამ ყოფილიყო, რაც უცვლელად ერთგვარად არსებობს და ამ უცვლელი არსებობით სავსებით ისაზღვრება, ყოვლად შეუძლებელი იქნებოდა ის ძირითადი წინააღმდეგობა არსებულსა და სავალდებულოს, სინამდვილესა და იდეალს, ფაქტიურსა და ნორმატიულს შორის, რომელიც ადამიანური ცნობიერების აუცილებელ ფაქტს შეადგენს და რომელიც აუხსნელი რჩება როგორც თეოლოგიური, ისე რაციონალისტური მორალის მიერ. მაგრამ ცხოვრება შეუჩერებელი ცვალებადობაა; თვით ცხოვრების არსში ძევს პრინციი განვითარებისა, წინსვლისა, გაფართოებისა. ცხოვრების დედააზრს შეადგენს განვითარება, განვითარებისას კი - ყოველი უკვე მიღწეული საფეხურის უარყოფა, შემდგომი, უფრო მაღალი საფეხრუსი სახელით. აქ არი ძირითადი წყარო სიკეთის და ბოროტების გათიშვის, ზნეობრივად სავალდებულოს გამოყოფისა; ადამიანური თვალსაზრისით სავალდებულო და კეთილია ის, რაც ცხოვრებას შეგნებულად ამდიდრებს, აძლიერებს, ამრავალფეროვნებს; უზნეო და ბოროტი ის არი, რაც მას აღარიბებს, ასუსტებს, აკნინებს. აქ არი აგრეთვე ძირითადი წყარო კაცობრიობის ტრაგედიისა: მუდმივ მისკენ არი მიმართული ცხოვრების მსვლელობა. მომავლის ჰორიზონტზე არა ჩანს ისეთი საზღვარი, სადაც ისტორიული განვითარების შეჩერება შეიძლებოდეს, იმ რწმენით, რომ ადამიანური ვალი აღსრულებულია და აღთქმული ქვეყანა მიღწეული. ვერასოდეს ვერ მოჰხრის მოსასვენებლად თავს მუდმივ შფოთი და მუდმივ მაძიებელი კაცობრიობა, სანამ სიკვდილი - ბუნებრივი დასასრული ყოველი სიცოცხლისა, თავის რკინისებრ მძიმე ხელს არ დაადებს მის მიერ შექმნილ სულიერ კულტურასაც.
მაგრამ არა მარტო იდეალის მიუღწევლობაში და სიკვდილის აუცილებლობაში ძევს კაცობრიობის ტრაგიკული ხვედრის მიზეზი. ჩვენ უკვე დავინახეთ, რომ რაც უფრო განვითარებული ხდება ადამიანი, რაც უფრო მაღლა ადის იგი გონებრივად და ზნეობრივად, მით უფრო შესამჩნევი და გადამწყვეტი ხდება მისი ბუნებისთვის ისტორიული წარსულის გავლენა.
ისტორიულად განუვითარებელი შეგნება თავის თავს აბსოლუტურად თავისუფლად სთვლის: მხოლოდ ისტორიულად გაფართოებული ცნობიერება გრძნობს მთლი სიმძაფრით თავისი არსების განსაზღვრას შეუცვლელი წარსულის მიერ, თავის ცალმხრივ დამოკიდებულებას ისტორიულად განვლილი სამართლიანობის თუ უსამართობის, სიკეთის თუ ბოროტების, დიდბუნებოვანობის თუ უბადრუკობისაგან. რა საშინელებით და რა სიდიდით არის აღვსილი ერთსა და იმავე დროს ეს ცოდნა, რომ შენი სულის ყოველი უწვრილესი სიმი, შენი ბუნების უსაიდუმლესი კუნჭული მიზეზობრივს ურთიერთობაში იმყოფება უშორეს, ხშირად გონებით მიუწვდომელ ისტორიულ მდგომარეობასა და არსებასთან.
მხოლოდ ამ ისტორიული თვალსაზრისით შეიძლება ჩაითვალოს კაცობრიობა ტრაგიკულ გმირად, ხოლო მისი წარსული ბედისწერის იდეის მატარებლად. თუ ჩვენ მას მხოლოდ ინდივიდუალისტური საზომით გავზომავთ, თუ ადამიანობას მისი ისტორიულად გაშლილი ობიექტური კულტურისაგან გამოვთიშავთ და ცალ-ცალკე, ურთიერთშორის დამოუკიდებელ ელემენტად დავყოფთ, მაშინ ის შეიძლება მართლაც უფრო უაზრო კომედიანტს დაემსგავსოს, რომელიც ყოველთვის სხვის მოტყუებას ცდილობს და ყველაზე მეტად თავისავე თავს ატყუებს. ამ უმართლებულოდ ვიწრო, განსაზღვრული შეხედულებისთვის შეიძლება შოპენჰაუერი მათლაც ჭეშმარიტებას ჰღაღადებდეს: ადამიანი იაფფასიანი, მდარე საქონელია, რომელსაც ბუნება - ეს უზარმაზარი ფაბრიკა - ნარრდად ისვრის ბაზარზე; და ორი თვისება ახასიათებს ამ ცოცხალ საქონელს - ღრმა სისულელე და უაზრო ბოროტება. ძლიერ, ძლიერ იშვიათად, ერთხელ მთელი საუკუნის განმავლობაში ის ამ ნაგავშიც გამოურევს ხოლმე ობოლ მარგალიტს. გენიოსურ პიროვნებას და იმასაც მხოლოდ იმიტომ, რომ ამით კიდევ უფრო ნათელჰყოს ადამიანობის საერთო უნიჭობა და სიბადრუკე. და მართლაც, თუ ”ისტორიულ ადამიანს” ისტორიულსავე პერსპექტივას ძალდატანებით მოვაშორებთ, თუ დამოუკიდებელ ატომად მივიჩნევთ იმას, რაც ნამდვილად მხოლოდ დიად ორგანულ მთლიანობაში ცხოვრობს, მაშინ არა თუ საშუალო მომაკვდავი, არამედ თვით ლეონარდო და ვინჩი და მიქელ-ანჯერლო მოგვეჩვენება უსრულო და განუსაზღვრელ არსებად, ერთი რომელიმე მნიშვნელოვანის მხრივ მაინც ყოველ შემთხვევაში უდიდეს და უნიჭიერეს პიროვნებასაც შეიძლება აღმოაჩნდეს პატარა ნაწილაკი იმ ორი ”დამახასიათებელი თვისებისა”, რომელთაგან უკანასკნელი არც თვით ”ფილოსოფიურ გეიოსს და ბრძენს” შოპენჰაუერს ჰკლებია თვალსაჩინოდ. და მართლაც, ვინ არი ეს ადამიანობის პესიმისტი მსაჯული, რომლის ობიექტურ-კულტურული შემოქმედება და ანდერძი გერმანელთა ისტორიის ამამაღლებელ და გამაკეთილშობილებელ ფურცლებს წარმოადგენს? მხდალი ეგოისტი ფართო თვალებით სხვისი ნაკლოვანების დასანახავად და მიჩლუნგებულ ალღოთი თავისივე საკუთარ ცოდვების საგრძნობლად!
საჭიროა ავმაღლდეთ ამ უღირს ატომისტურ და ინდივიდუალისტურ შეხედულებაზე, საჭიროა ადამიანობას ვუცქიროთ,ისე როგორც იგი სინამდვილეშია, ე.ი. როგოროც იგი არა მარტო ჩვენს აბსტრაქციაში, არამედ თავის ისტორიაში იშლება, საჭიროა დავინახოთ, რომ კაცობრიობა მეტია, ვიდრე უბრალო გროვა ხშირად უმნიშვნელო, ერთი მეორისაგან დამოუკიდებელ ელემენტთა და ჩვენში აღმოცენდება ღრმა გულწრფელი რწმენა ადამიანური სიდიადის, მშვენიერებისა და გენიოსობისადმი. ხშირად კაცს ადამიანები ცალ-ცალკე უფრო სძულს, ვიდრე უყვარს, მაგრამ მაინც ადამიანობის თაყვანისმცემელი რჩება და ხშირად კაცს ეზიზღება თავის თანამემამულეთა სილაჩრე, სულმოკლეობა, უნიჭობა და მცონარობა, მაგრამ მაინც ძლიერი პატრიოტიზმით არი გამსჭვალული: ეროვნული და ჰუმანიტარული გრძნობა არ არის არჩილების ან ალფრედების სიყვარული და პირველთა ან მეორეთა არჩევა სანტიმენტალური ცრემლების დასაფრქვევად; არც პირველნი და არც მეორენი ცალ ცალკე შეიძლება სრულიადაც არ ფასობენ იმდენად, რომ მათთვის ღირდეს თავის შეწუხება, მით უმეტეს თავის განწირვა. პატრიოტიზმი და ჰუმანიზმი არი, უწინარეს ყოვლისა, სიყვარული და მოკრძალება დიად ეროვნულ და კაცობრიულ გენიოსობის წინაშე, იმ ისტორიულ სულის წინაშე, რომელიც ობიექტურ კულტურულ შემოქმედებაში თავისი უკვდავების ძეგლს იდგამს. თავის თავის ცნობამ ამ ისტორიული ძალის ნაწილად,, თავისი პიროვნების, ე.ი. სუბიექტური სულის მის ქვემდებარე ნაწილად აღიარება და შემოქმედება იმ მხრივ რა მხრივაც ის უნდა ვითარდებოდეს, - აი, ნამდვილი შინაარსი ნათლად გაგებული ნაციონალური და ჰუმანიტარული გრძნობისა, რომელიც ხშირად ადამიანთა და მათ სისუსტეთა სიძულვილით და მხილებით საზრდოობს.
დიდი ზნეობრივი ტრაგედიაა კაცობრიობის ისტორია საერთოდ, თუმცა ცალკე პიროვნებათა ცხოვრება შეიძლება უფრო ხშირად უშინაარსო და ზნეობრივად უღირს ფარსს ჰგავდეს. მართლაც, რა არი აღმოსავლეთის, საბერძნეთის, რომის, პირველყოფილ ქრისტიანობის ისტორია, ან ჯვაროსანთა ომები, აღორძინების ხანა რეფორმაცია, ”ბრძოლა ესპანეთის მემკვიდრეობისათვის”, ”ბრძოლა თეთრსა და ალისფერ ვარდს შორის”, ”ოცდაათი წლის ომები”, რევოლუციის ეპოქა, ნაპოლეონის ომები, ბრძოლა ეროვნული თავისუფლებისათვის, თუ არა უზარმაზარი, შემაძრწუნებელი მოქმედებანი მსოფლიო დრამისა, რომელიც შეუწყვეტლივ, საბედისწერო აუცილებლობით, ეხლა გათვალისწინებულით უუმცირეს მიზეზებამდე, ამხობს და ანადგურებს ცხოვრებას, რათა მეტი ცხოვრება შექმნას. სადაა ამ ტრაგედიის დასასრული, თუ არა მის ზნეობრივ გამართლებაში, თუ არა თვით უზენაესი ადამიანობის იდეაში, რომელიც მიღწეული უნდა იქნას, მაგრამ რომელიც სავალალოდ ჭეშმარიტად არასოდეს არ იქნება მიღწეული. . .
განა მთლი ეს სანახაობა, უაღრესი და უბრწინვალესი ყოველ სანახაობათა შორის, იმავე მოდგმის ქმნილება არ არი, რომელიც თავის ყოველდღიურ არსებობაში თავისსავე წარსულს და, მაშასადამე, მთლიანობას მოწყვეტილი, ხშირად ასე გაუტანელია, მხდალი, ეგოისტური, სულმდაბალი, უნიჭო. თვით ქართველი ერი, რომელსაც თუ ინდივიდუალისტური დახასიათების თვალსაზრისით შევხედავთ, ასე ნათლად ეტყობა დღეს მცონარობა, პასივობა, თავისი თავის უპატივცემულობა, რომელსაც ძვალსა და რბილში წამბაძველობა აქვს გამჯდარი და უკუღმართი მსახიობობა შინაც და გარეთაც, მხიარულებაშიც და მწუხარებაშიც; უმოქმედობაშიც და იდეალებისთვის ბრძოლაშიც; განა ეს, დღეს შინაურების და გარეულების მიერ ყბად აღებული ქართველი ერი როგორც მთელი, როგორც ისტორიული არსება, ჭეშმარიტი ტრაფიკული გმირი არ არის? რა განსაცვიფრებელი ზნეობრივი ენერგია არ გამოააშკარავა მან საუკუნეთა განმავლობაში თავის დამოუკიდებელ ეროვნულ მეობის შესანახად. განა საფიქრებელია, რომ ეს ენერგია სამუდამოდ გაქრა, რომ ის ეხლა აღარ არსებობს. რასაკვირველია, არა! საჭიროა მხოლოდ ”დაკარგული მთლიანობის” აღდგენა, საჭიროა მხოლოდ პაწია, ხშირად სმენისათვის მიუწვდომელი ხმების ”მწყობრ მელოდიაში” შეერთება. . .
* * * * *
ზემოთ ნათქვამიდან ცხადად ჩანს, თუ რატომ არ შეუძლია ჩვენი მორალური გრძნობის დაკმაყოფილება ფრ. ნიცშეს რადიკალურ და ჟ.მ. გიუოს ზომიერ ინდივიდუალიზს, თუმცა როგორც ერთი, ისე მეორე სწორედ ცხოვრებას აღიარებს უდიდეს სიკეთედ. არა ”ზეკაცობა”, რომელიც ხელახლა ასაზრდოებს და შლის ველურ ინსტინქტებს, არამედ ”ადამიანური” ცხოვრებაა უდიდესი ეთიკური ღირებულება; ეს უკანასკნელი კი ინდივიდუალობას აუცილებლად ქვემდებარე როლს ანიჭებს საზოგადოებასთან შედარებით. მაგრამ აქედან სრულიადაც ის უკიდურესი ანტი-ინდივიდუალისტური დასკვნა არ უნდა გამოვიყვანოთ, რომელიც შოპენჰაუერმა გააკეთა, რომ პიროვნებას არავითარი დამოუკიდებელი ზნეობრივი ღირებულება არა აქვს, რომ მას თავისივე თავის წინაშე არავითარი ზნეობრივი ვალდებულება არ უწერია, რომ მარტოდმარტო თანაგრძნობა და თავის უარყოფა უნდა ჩაითვალოს ეთიკურად გასამართლებულ მოტივად. პირიქით, არსებობს ძლიერ მძიმე და სერიოზული ზნეობრივი ვალდებულება თავისივე პიროვნების წინაშე და ვინც ამ პირდაპირ და მახლობელ ვალდებულებას ივიწყებს, ის ვერც იმ უდიდეს მოთხოვნილებათა სიმაღლეზე ავა, რომელთაც მას საზოგადოება უყენებს წინ.
ამ მხრივ გიუომ ძლიერ კარგად გამოხატა ჭეშმარიტება. მისი ეთიკის ძირითადი დებულება ამბობს, რომ ინდივიდუალურ ცხოვრების ინტენსივობა პირდაპირ და აუცილებელ დამოკიდებულებაში იმყოფება მის ექსტენსივობასა და სოციალურ გაშლასთან. საჭურისები, გაუთხოვრად დამჭკნარი ქალწულები, ბავშვები, რომელნიც ზედმეტს ენერგიას საჭიროებენ ზრდისათვის, ავადმყოფნი, სულიერად და ხორციელად სუსტი არსებანი და საიქიოსთვის გამზადებულნი, რომელთაც სააქაო ცხოვრებისთვის ძალა აღარ შესწევთ, უფრო ხშირად ეგოისტები არიან, ვიდრე მათი თანაარსნი: ”ყოველთვის, როცა სიცოცხლის წყაროს დენა გაუმეტებლად ხდება, ყოველ არსებაში ძლიერდება მოთხოვნილება რაც შეიძლება ძუნწად, რაც შეიძლება გამოზოგვით მოეპყროს თავის ძალებს, რომ ცოტა რამ თავისთვისაც დაიტოვოს. ასეთი არსება შიშობს, არ დაღვაროს გარეთ ერთი წვეთიც ცხოველმყოფელ წყაროდან”. პირიქით, როცა ჩვენი ინდივიდუალური ცხოვრების წყარო სჩქეფს და გადმოდუღს, როცა ჩვენი ფიზიკური, გონებრივი და ემოციონალური ძალნი მეტნი არიან, ვიდრე პირადად ჩვენ თვისაა აუცილებლად საჭირო, მაშინ ჩვენში იბადება მოთხოვნილება სხვისთვის მოქმედებისა, ექსტენსიურად გაშლისა, თავგანწირულობისა: ”ჩვენ აღარ გვყოფნის ჩვენი თავი; ჩვენ მეტი ცრემლები გვაქვს, ვიდრე ჩვენ საკუთარ ტანჯვას სჭირია და მეტი მზა სიხარული, ვიდრე მას ჩვენი საკუთარი ბედნიერება მოითხოვს. ჩვენ იძულებულნი ვართ თავი სხვასაც გავუზიაროთ, იძულებულნი ვართ, აზრთა და გრძნობათა გაზიარებით ჩვენივე არსება გავამრავლოთ”, ამ შინაგან იძულებიდან გიუოს ვალდებულების გრძნობის უარყოფა გამოჰყავს: ”დიდი პანი - გუნების ღმერთი მოკვდა, იესო - ღმერთკაცი მოკვდა; დარჩა ვალდებულება, ეს შინაგანი და იდეალური ღვთაება: შეიძლება ისიც მოკვდეს ერთ დღეს”. (ჟ.მ. გიუო: ”მორალი თვინიერი ვალდებულებისა და დადასტურებისა”, გერმანული თარგ:; ლეიპც., 1909, გვ. 79 და 7).
ეს ჭეშმარიტი შეხედულება სრულიად უმართებლო დასკვნით თავდება. მართალია, თავის პიროვნების ყოველმხრივი გაღრმავება და გაძლიერება უპირველესი და უახლოესი საფეხურია ზნეობრივი განვითარების კიბეზე, მაგრამ ის სრულიადაც არ არის ერთადერთი ან უმაღლესი, როგორც ინდივიდუალიზმს ჰგონია, და მისი მიღწევა ვერავითარ შემთხვევაში ვალდებულების მოსპობას ვერ გამოიწვევს, როგორც ეს გიუოს სწამს. ზნეობრივი არსების სიღრმეშია ვალდებულების შეგნება ჩამარხული და იმ მწვავე კონფლიქტებით და წინააღმდეგობებით საზრდოობს, რომელიც ადამიანობის მუდმივ განუყრელ ხვრელს შეადგენს. ერთ ამ წინააღმდეგობაზე, რომელიც თვით უდიდესი ზნეობრივი ღირებულების, ე.ი. ცხოვრების დედაარსში იმალება, ჩვენ უკვე მივუთითეთ. მეორე პიროვნების და საზოგადოების ურთიერთობის ღვიძლი შვილია და ზნეობრივ მოქმედების მოტივთა ბრძოლისაგან გამომდინარეობს.
რაც უნდა განვითარებული იყოს პიროვნება, მასში აუცილებლად მდაბალი და ნაკლებ ფასიანი ფსიქიური მოტივებიც მოქმედებენ. კიდევ მეტი: (რაც უფრო განვითარებული და მდიდარია სულიერად პიროვნება, მით უფრო მოსალოდნელია, რომ იმის ბუნებაში აღმოჩნდება ყოველგვარი ადამიანური განცდა, როგორც შესაძლებლობა ან როგორც რეალობა. სულიერი განვითარება სრულიადაც არა ნიშნავს ყველა მდაბალი და საძრახისი ინსტინქტის მოსპობას; პირიქით, ის უწინარეს ყოვლისა, ინსტინქტთა, გრძნობათა, აზრთა და შეხედულებათა გამრავალფერებას მოასწავებს. კულტურული წინსვლა აძლიერებს როგორც ეგოისტურს, ისე უფრო მაღალ ინდივიდუალურ და სოციალურ გრძნობებს, როგორც ბოროტების და დანაშაულობის, ისე კეთილ და სასიქადულო მოქმედების ნიჭს და ზნეობრივი პრობლემა სწორედ იმაში მდგომარეობს, რომ ამ მრავალმხრივ, ერთიმეორეს მოწინააღმდეგე ძალთა შორის სათანადო ურთიერთობა დაამკვიდრდეს; საჭიროა ეგოისტური მოტივები უფრო სპეტაკ ინდივიდუალისტურ მოტივებს დაექვემდებარნენ, ხოლო ეს უკანასკნელნი - სოციალურ გრძნობებს და ადამიანობის იდეას. დიდბუნებოვანობა სწორედ ამ სახიფათო შინაგან ბრძოლაში და საბოლოო გამარჯვებაში აშკარავდება. პირიქით, ძლიერ იაფად ფასობს იმ უსუსურ არსებათა ზნეობრივი მოქმედება, რომელთაც დანაშაულობის ჩადენა მხოლოდ იმიტომ არ ძალძთ რომ მათი ღარიბი სული ძლიერ ვიწროა, რათა ბოროტების და შეცოდების გულისთქმანი დაიტიოს თავის საზღვრებში.
შინაგან დიფერენციაციის ზრდაში მტკიცე საძირკველი ზნეობრივი ამაღლებისა, მოტივთა კონფლიქტში, უზენაეს გულისთქმათა შეგნებულ ან შეუგნებელ დღესასწაულობაში, მარტო დიდი მიზნის დასახვა, მარტო ცხოვრების გაფართოებისათვის ზრუნვა ვერასოდეს ვერ მიანიჭებს ადამიანის მოქმედებას იმ გამოუთქმელ ფსიქიურ თვისებას, რომლიდანაც მისი ზნეობრივი ფასი გამომდინარეობს, უეჭველია, რომ ის ადამიანი, რომელიც დიდ სიკეთეს მოიმოქმედებს, რომელიც ცხოვრებას თავისი ნიჭითა და შრომით ბევრ მატერიალურ და სულიერ ღირებულებას მატებს, მაგრამ ყოველთვის ფარულ ეგოიზმით, პირად სარგებლობით გაუმაძღარი ბედნიერების მოთხოვნილებით ხელმძღვანელობს, ბევრად დაბლა დგას ეთიკურად, ვიდრე ის, რომელიც შეიძლება დიდი მიზნებისაკენ არ ილტვოდეს და არც ძალა შესწევდეს ზეციდან ვარსკვლავების საკრეფად, მაგრამ სამაგიეროდ თავის მოქმედებაში ყოველთვის სპეტაკი გრძნობისა და მოსაზრებებისაგან გამოდიოდეს. ზნეობრივი მოქმედების ღირსება მარტო შინაგან მოტივებზე არ არი დამოკიდებული, როგორც ეს უკიდურეს ინტუიტიციონურ მორალს ჰგონია, მაგრამ ის არც მარტო გარეგნული მიზეზებით და შედეგებით განისაზღვრება როგორც ამას უკიდურესი თელეოლოგიზმი ირწმუნება. პიროვნება, რომელიც სიკეთეს ყოველთვის ცუდის განზრახვით შვრება, სწორედ იმდენსავე ფასობს ეთიკურად, რამდენსაც მისი მოპირდაპირე ცალი, რომელიც არაფეს აკეთებს, თუმცა ყოველთვის ”საუკეთესო ზრახვით და სათნოებითაა” გამსჭვალული, საჭიროა გარეგნული მიზნებიც და შინაგანი მოტივებიც, საჭიროა შეთვისება და ჰარმონია მათ შორის, რომ მოქმედება მართლაც ზნეობრივ მოქმედებად გადაიქცეს.
ცხადია, ამ შეთვისების მისაღწევად ზნეობრივად სავალდებულოა, რომ ტლანქი და მოუხეშავი ეგოიზმი დაექვემდებაროს ფაქიზი ”მეობის გრძნობას”, ხოლო ეს უკანასკნელი - ”თანაგრძნობას” თუ ალტრუიზმს, სულ ერთია, რომელ სოციალურ გულისთქმადაც უნდა გამოიხატოს ის. ამ შემთხვევაში ჭეშმარიტმა ზნეობამ არ იცის, თუ რა არის კომპრომისი; ადამიანური ცხოვრების თვალსაზრისით შეგნებული პიროვნება უფრო მაღლა დგას, ვიდრე უსიცოცხლო საგანი, ეროვნება კიდევ უფრო მაღლა, ვიდრე თუნდ უძვირფასესი პიროვნება, კაცობრიობის სიდიადე კი იმდენად მნიშვნელოვანია, რომ იმის წინაშე თავი უნდა მოიხაროს უძლიერესმა და უკულტურესმა ერმაც; მის წინაშე უნდა დადუმდეს ყოველი ვიწრო ინდივიდუალისტური და ნაციონალისტური ინტერესი, რომელიც ადამიანობის ამაღლებულ იდეალს ეწინააღმდეგება.
აქ ვხვდებით ჩვენ სინდისის ფენომენს, როგორც აუცილებელ ზნეობრივ ძალას. შინაგანი ხმაა ის, იდუმალი ”დემონი”, როგორც სოკრატმა თქვა: არა ”ღვთაების” (თეოლოგიური ეთიკა), არა ჩვენი ”ზეგრძნობადი არსების” (ი. კანტი), არა ”ფაქტების” (ტ. ლიპპსი), არამედ ხმა ადამიანობისა, რომელიც მოგვიწოდებს საზოგადოებას მის წინაშე უპირატესობა მივანიჭოთ, ხოლო პიროვნება უპიროვნო ნივთზე მაღლა დავაყენოთ, და, გვქენჯნის უწყალოდ, როცა ამ სავალდებულო ურთიერთობას ვარღვევთ მოქმედების მოტივთა შორის.
გიუოს მოჰყავს პირინეის მთა-მაღაროების მუშეობის ცხოვრებიდან მაგალითი იმისა, თუ რამდენად იმპულსიურად და ელემენტარულად იხატება სოციალური ინსტინქტი და სინდისის შეგნება ჭეშმარიტად ზნეობრივ მოქმედებაში, რომელიც შორსაა წინასწარ რეფლექციებიდან და სარგებლობის რაციონალური აწონ-დაწონისაგან. მისი მსგავსი ამ უკანასკნელ ხანებშიაც განმეორდა რამდენიმე უბედურ შემთხვევის დროს; ”ერთი მუშა ჩაეშვა მღვიმეში რაღაცის მოსაწესრიგებლად და უცებ უგრძნობლად მიწაზე დაეცა, მეორე გაეშურა დასახმარებლად, მაგრამ მასაც ის ბედი ეწია. დედაკაცმა, რომელიც უბედურებას დაესწრო, ყვირილი მორთო დამხმარეთა მოსაწოდებლად. მოცვივდნენ სხვა მუშები: მესამედ ჩაეშვა კაცი გაცხელებულ მღვიმეში და დაიხრჩო. მეთოხე, მეხუთე ჩახტა შიგ, მაგრამ ისინიც დაიხოცნენ. მხოლოდ ერთიღა დარჩა: ის მივიდა და მოემზადა ჩასავარდნად, მაგრამ იმას ტანისამოსში მაგრა ჩაეჭიდა იმის გვერდით მდგომი ქალი, ნახევრად გიჟი ამ თავზარდამცემი საშინელებისაგან. . . შემდეგ, როცა უბედურების ადგილზე სამსჯავრო მოვიდა ჩვენების მოსასმენად, ცოცხლად დარჩენილს გამოჰკითხეს მისი დაუფიქრებელი თავგანწირულების შესახებ და ერთმა მოხელემ თავი შეიწუხა იმის სერიოზულად ასახსნელად, თუ რამდენად უაზრო იყო მისი მოქმედება. ამაზე მუშამ განსაცვიფრებელი პასუხი მისცა: ”ჩემი ამხანაგები კვდებოდნენ; მე იძულებული ვიყავი, ჩავმხტარიყავი”.
აქ კომენტარები მეტია თვით ჰედონისტებისა და უტილიტარისტებისათვის. . .
სინდისის და ზნეობრივი ვალდებულების წინააღმდეგია ის მოქმედება, რომელიც ეგოისტურ გრძნობას ”მეობის გრძნობაზე” მაღლა აყენებს, ე.ი. რომელიც გარეგნული კეთილდღეობისა, სიმდიდრისა, კარიერისა და სხვა უპიროვნო, უსიცოცხლო საგნების გულისთვის თავის ”მეს” ღირსებას ივიწყებს და მიზნად ხდის იმას, რაც ყოველთვის თავისუფალი პიროვნების საშუალებად უნდა დარჩეს. სინდისის და ვალდებულების წინააღმდეგია ის მოქმედება, რომელსაც წინ ინდივიდუალური გრძნობათა გამარჯვება უძღვის სოციალურზე და რომელიც პიროვნებას ცენტრად ხდის, ხოლო საზოგადოებას და თანაარსთა პიროვნული ბატონობის ასპარეზად აქცევს.
* * * * *
ყველა პიროვნებაში, ხშირად სუსტად და შეუგნებლად, ხშირად მძაფრად და შეგნებულად ცხოვრობს ლტოლვა, რომელმაც უნდა გაარღვიოს და გააფართოვოს თავისი ინდივიდუალური საზღვრები, უნივერსალურ პრინციპად აქციოს თავისი ინდივიდუალური პრინციპი. ძლიერ შინაგან დრამას შობს განვითარებულ პიროვნებაში ამ ლტოლვის შეტაკება სოციალურ ინსტინქტთან, ძლიერ ფსიქიურ და ეთიკურ საფრთხეს წარმოადგენს ის ადამიანისთვის.
მართალია სოციალური ინსტინქტი ძლიერდება კულტურულ განვითარებასთან ერთად, სწავლა, კვლევა-ძიება, მეცნიერება, ხელოვნება და საზოგადოდ ყოველგვარი სულიერი შემოქმედება ერთის მხრით უეჭველად აახლოვებს ადამიანთა ურთიერთს შორის.
მაგრამ ამ გარემოებამ არ უნდა დაგვავიწყოს, რომ ეს დაახლოვება, განსაზოგადოებრივობა ხშირად მხოლოდ გარეგნულია და თავის სიღმეში შესამჩნევ ინდივიდუალურ განსხვავებებს ატარებს. ”კრეიცერის სონატას” ან ”მეცხრე სიმფონიას” მთელი დარბაზი ერთად უსმენს, მილლეს პეიზაჟს და როდენის ქანდაკებას ათეულნი და ასეულნი ერთად შესცქერიან, მაგრამ თვითეულს ერთსა და იმავე ობიექტურ მხატვრულ ნაწარმოებაში თავისი განსაკუთრებული სუბიექტური სული შეაქვს, თავისი განსაკუთრებული სიხარული თუ ტანჯვა, ბედი თუ უბედობა, სასოება თუ სასოწარკვეთილება და ბევრი სხვა გამოუთქმელი, გაუგებარი, განუმეორებელი, ნარნარი ფსიქიური მოძრაობა. განსაკუთრებით საყურადღეობა ამ მხრივ მუსიკა.
მართლაც, როგორც კულტურული კაცობრიობა წარმოდგენილია ეროვნულ განსხვავებათა გარეშე, ისე განვითარებული საზოგადოებაც შეუძლებელია იქ, სადაც ძლიერი ინდივიდუალური თავისებურება, განუმეორებლობა და ბრძოლა არ არსებობს. ძლიერი მუსიკალური ნაწარმოები უმაღლესი სულიერების გამოსახატავად, ლეიტმოტივთა და კონსონანსთან ერთად; აუცილებლად ქვემდებარე მოტივებს და დისონანსაც საჭიროებს, ხოლო ძლიერი საზოგადოებრიობა - ინდივიდუალურ ნიჭთა განსხვავებას. კონკურენციას, შეტაკებას, დიფერენციას და დისჰარმონიას მოკლებული საზოგადოება უთვითმოქმედო და უსუსურია, როგორც ერთფეროვანი, მოსაწყენი სპარსული მუსიკალური მელოდია.
ესაა უბედურება თანამედროვე ადამიანისა, რომ მისივე ცხოვრების კულტურული სიმდიდრე და მრავალმხრივობა მისი ტრაგიკული კონფლიქტების დაუშრეტელ წყაროდ გარდაიქცა. მაგრამ სოციალური დიფერენციაციის ზრდით და მისგან გამომდინარე წინააღმდეგობებით კიდევ არ თავდება კულტურული კაცობრიობის სულიერი დრამა.
რამდენად ”ბედნიერია” ამ მხრივ ჰილოცოისტური პირველყოფილი შეგნება. მისთვის დუალობა სულსა და სხეუსლ შორის არ არსებობს, იგი უსულო, მკვდარ მატერიას ვერსად ხედავს, ყოველი საგანი სულჩადგმულია, ყოველი სულიერი მატერიალურია, მაგრამ ჰილოცოიზმი გაქრა და მისი ადგილი მატერიალიზმმა, იდეალიზმმა და დუალიზმმა დაიჭირა, რომელთა გავლენის ქვეშ იმყოფება მთლი თანამედროვე პოპულარული და მეცნიერული აზროვნება, დეკარტის დუალისტური ფილოსოფია დგას ახალი დროის შესავალში: სული მოაზროვნე არსებაა, გრძნობადობისათვის მიუწვდომელი, მატერიალურისაგან სავსებით განსხვავებული, მატერია, პირიქით. მკვდარი, პასიური პრინციპია, მექანიკური ძალების მატარებელი. მცენარე, ცხოველი მოხერხებულად შეწყობილი ავტონომია, უსულო, უგრძნობო. მეთვრამეტე საუკუნის მატერიალიზმისათვის, რომელიც ხშირად თავის თავს სამართლიანად დეკარტის მემკვიდრედ აღიარებს, მანქანა არი თვით ადამიანიც, მექანიკური ავტომატი, აუცილებელი ფიზიკური ძალებით განსაზღვრული.
სული სადღაა? სული სადღა გაქრა, ”პატარა ტვინის” ქვეშ ან ”ატომთა ერთობაში”, რომლის წარმოდგენა არავის შეუძლია? სული იდუმალ მისტიურ მოჩვენებად გარდაიქცა, რომელიც ყოველგანაა, მაგრამ არსად ერთსა და იმავე დროს. თანამედროვე ადამიანი ყველგან ამ ცხოველმყოფელურ სულს ეძებს, მაგრამ ვერსად პოულობს. ყველგან ”გარეგნული გამოხატულება” სულისა. ყველგან ”შავი ნიღაბი”, რომლის უკანაც, ვინ იცის, რა იმალება, რასაც შენ შენს თანაარსში ხედავ, ის მხოლოდ სხეულია, მატერიალური გარეგნობა, ხოლრციელი გამომეტყველება. სხვისი არსება, სხვისი ”მე” კი შენთვის მუდმივი საიდუმლოებაა, მუდმივ აუხსნელი ამოცანა, ”დაფლული ტაძარი”, რომლის შინაგანი აკლდამები წყვდიადით არი მოცული. ვინ არი თავმდები, რომ მისი სიცილის უკან მართლაც მხიარულება, ხოლო ტირილსა და ცრემლებში მწუხარება იმალება. განა კლოუნის ნიღაბი ხშირად უსაშინლეს სულიერ დრამას არ ჰფარავს? განა მისი დემონისებური წარმტაცი წამოსასხამის ქვეშ ხშირად უნიჭო და უშინაარსო მსახიობობა არ იმალება?!
მაგრამ კიდევ უბადრუკი და შესაბრალისი ის პიროვნება თუ ეროვნებაა, რომელმაც არა თუ სხვისი, თავისი საკუთარი ისტორიულად განმტკიცებული სულიერი ”მე” დაკარგა, რომელმაც თვით აღარ იცის თავისი ვინაობა და რომელიც ყოველ მომენტში ანდრეევის ლორენცოსავით მზადაა თავისივე თავი განგმიროს. ეს უკვე ნამდვილი ტრაგიზმი არაა; ეს ფარსია, რომელიც მხოლოდ ძლიერ სამწუხაროდ თავდება. . .
ძლიერი ღმერთები ქრებიან; ძველი მოძღვრებანი, რომელნიც კაცობრიობას სათუთ ნებიერებისა და უმოქმედო ნეტარებისაკენ მოუწოდებენ, კარგავენ თავიანთ ბრწყინვალებას და მიმზიდველობას. მათ ადგილს იჭერს იდეა აქტიური, ტრაგიკული ადამიანებისა, საჭიროა ავმაღლდეთ ამ სერიოზული გარემოების შეგნებამდე. საჭიროა დავინახოთ, რომცხოვრება სახუმარო ვოდევილი კი არ არი, რომელიც ინტრიგებით იწყება და ყველასათვის სასიამოვნო მხიარულებით თავდება, არამედ დიადი დრამა, რომლის თვითეული მომენტი უძლიერესი თვითმოქმედების, უფართოესი შესაძლებლობის გამოაშკარავებას მოითხოვს, საჭიროა თავი დავანებოთ სასწაულის ლოდინს და ვიწამოთ, რომ ”მკვდრეთით აღდგომა” ამავე ცხოვრებაშია შესაძლებელი და ზნეობრივად სავალდებულო. . .
დიდმა ტრაგიკულმა შემოქმედებმა ბევრჯერ გვაგრძნობინეს ესთეტიკურ სფეროში ცხოვრების ეს განუზომელი სიმდიდრე, მიუწვდომელი კოსმოსური სიდიადე, და ”მჩვენიერი საშინელება”. . .
1910 წ. გაზ. ”დროება”.
ეროვნება, ენა და ესთეტიკური კულტურა
იმ საკითხს, რომლის გადაწყვეტასაც ჩვენ აქ ვცდილობთ, ძლიერ დიდი, თითქმის შეუდარებელი მნიშვნელობა აქვს არა მარტო სოციალური თეორიისა და პრაქტიკისათვის, არამედ საზოგადო მსოფლმხედველობისათვისაც: არსებობს თუ არა, პიროვნების გარეშე და მასზე მაღლა, სოციალური ერთეული, კერძოდ, ეროვნება, როგორც შემომქმედი ფსიქიკური რეალობა და ეთიკური ღირებულება. თუ როგორც პირველი, ისე მეორე მხოლოდ და სავსებით პიროვნებას უნდა მივაკუთვნოთ. ამ საკითხსაც თავისი საკუთარი საყურადღებო ისტორია აქვს. ჩვენ მხოლოდ უუმნიშვნელოვანეს მომენტებზე შევჩერდებით.
საშუალო საუკუნეების ქრისტიანული აზროვნებისათვის მხოლოდ ორი ჭეშმარიტი რეალობა არსებობს: პიროვნება და მსოფლიო სამოციქულო ეკლესია. პირველის ეთიკური ღირებულება განსაზღვრულია: იგი სრული არარაობაა ეკლესიის გარეშე; მეორის პირიქით, აბსოლუტური და დამოუკიდებელი ფასი და მნიშვნელობა აქვს. ყოველი სხვადასხვაობა, რომელიც გამომდინარეობს ენის, ეროვნების, სახელმწიფოს, ისტორიული ბედის, ეთნიკური და გეოგრაფიული პირობებისაგან და ხელს უშლის ეკლესიას აღასრულოს თავისი უნივერსალური დანიშნულება, უნდა უარყოფილ იქნას, როგორც მცდარი პრინციპის ნაშობი. განსაკუთრებით დამახასიათებელია ორტოდოქსალური ქრისტიანობის შეხედულება ეროვნებასა და ენაზე, რომელიც არა ერთხელ გამოთქმულა სასულიერო წოდების მიერ ნაციონალური ტენდენციების გაძლიერების ხანაში.
რაციონალისტურმა ფილოსოფიამაც კი, რომელიც მეთექვსმეტე საუკუნის დასასრულამდე ქრისტიანული პიროვნების ოპოზიციაში განვითარდა და განმტკიცდა, არსებითად შეინარჩუნა უარყოფითი შეხედულება ეროვნებაზე. ამ ფილოსოფიისათვის ერთადერთი ჭეშმარიტი და ძვირფასი რეალობა პიროვნებაა, პიროვნება არა როგორც სუბიექტი დამოუკიდებელი და განსაზღვრული სოციალური ობიექტის მიერ, ორგანულად შეკავშირებული სოციალური ერთეულთან, საზოგადოებრივ წრესთან, წოდებასთან, ეროვნებასთან, სახელმწიფოსთან, არამედ განყენებული, აბსოლუტურად დამოუკიდებელი ინდივიდუუმი, გასაგები თავისი თავის ფარგლებშივე, ყოველივე ისტორიულად აღმოცენებული პირობების გარეშე მდგომი.
რაციონალისტური მსოფლმხედველობა შეეცადა გაენთავისუფლებინა პიროვნება გარეშე ძალთა მაბეზარ მზრუნველობისაგან, ეღიარებინა იგი სრულწლოვნად და დაეყენებინა საკუთარ ფეხზე; დაემტკიცებინა, რომ მას გარდაუვალი და დამოუკიდებელი ღირებულება აქვს, რომ იგი დიადია და მშვენიერი, ან ძლიერი და გონიერი. ამ ცდამ ეს ფილოსოფია უკიდურესობაშმდე მიიყვანა: მან შექმნა უსისლხორცო აბსტრაქცია პიროვნებისა, სინამდვილის აჩრდილი, რომელიც მხოლოდ ”განათლებულ” ფილოსოფოსთა აზროვნებაში არსებობდა. ეს ჰიპოტეტური პიროვნება, დეკარტთან ერთად, უკიდურესი სკეპტიციზმით იწყებს: მას ეჭვი შეაქვს ყველგან და ყველაფერში, ეჭვობს ღმერთის, გარეშე ნივთების, თავის მსგავს არსებათა, თვით თავისივე თავის არსებობაში; ცდილობს განთავისუფლდეს დახავსებული დოგმატებისა და წინასწარი აზრებისაგან. მთელ ამ პროცესში იმისათვის ერთადერთი ფაქტი რჩება შეურყევლად, სახელდობრ ის, რომ იგი აზროვნებს, აზროვნებს მაშინაც კი, როცა ეჭვიანობს და უარყოფს; აზროვნებს, მაშასადამე, არსებობს. ამის შემდეგ თავისივე თავის არსებობაში ღრმად დარწმუნებული, იგი უცნაურ თავგადასავალს განიცდის: ჰობსთან ერთად ის იგნებს, რომ ველური მდგომარეობა საყოველთაო, შეუჩერებელი ომიანობისა მისთვისვე საზარელოა, სდებს პირობას სხვა მასსავით დამოუკიდებელ და თავისუფალ პირებთან და ჰქმნის სახელმწიფოს, რომელზედაც გადააქვს თავისი ნებისყოფის ნაწილი და რომლის სასარგებლოდაც ერთხელ და სამუდამოდ ზღუდავს თავის უსაზღვრო თავისუფლებას. შემდე, ჰერდერთან ერთად, იგი ხედავს, რომ საჭიროა იარაღი თავისი აზრებისა და გულისნადების გამოსათქმელად და სხვებისთვის გადასაცემად და ამ მიზნით იგი ”სრულიად ბუნებრივად იგონებს ენას”* ლეიბნიცთან ერთად, იგი თავისთავს და მთელ სამყაროს აღიარებს აბსოლუტურად დამოუკიდებელ სულიერ სუბსტანციად.
ის, რაც დეკარტმა, ჰობსმა და ლეიბნიცმა ღრმად და ორიგინალურად გამოსთქვეს, მეთვრამეტე საუკუნის მატერიალისტებმა და განმანათლებლებმა ზეზეურად და კიდევ უფრო ცალმხრივად განიმეორეს. მათ უყურადღებოდ დასტოვეს ყველა ის განმასხვავებელი თვისება, რომელიც ერთ ადამიანს მეორისაგან ჰყოფს და დაიტოვეს მხოლოდ ის ნაკვთები, რომელნიც ყველასათვის საერთოა. ეს დანარჩენი წარმოადგენს ”ადამიანს საზოგადოდ”, ანუ სხვა სიტყვებით: ”მგრძნობიარე გონიერ არსებას, რომელიც ტანჯავს გაურბის და სიამოვნებას ელტვის” და ამიტომ ”ეძიებს ბედნიერებას, ე.ი. ისეთს მდგომარეობას, რომელშიც კმაყოფილება სჭარბობს უსიამოვნებას”, უფრო უკეთ: ”მგრძნობიარე არსებას, რომელსაც ძალუძს გონივრულად იმსჯელოს და მორალური ცნებები შეადგინოს”.
________
* ჩვენ აქ მხედველობაში ახალგაზრდა ჰერდერი გვყავს, ავტორი ”ენის წარმოშობისა”. შემდეგში ჰერდერი თავისი ”ისტორიის ფილოსოფიის იდეებში” იმ აზრს დაადგა, რომ ენა ღვთაებრივი შემოქმედების ნაყოფია.
ასეთია პოპულარული რაციონალიზმის შეხედულება ეროვნებაზე: როგორც კარტოფილის გროვა სწორედ კარტოფილის გროვაა და სხვა არაფერი, ისე ეროვნებაც განცალკევებულ პიროვნებათა აგრეგატია, ხელოვნური ან შემთხვევითი შეჯგუფება და მას არც ერთი თვისება არა აქვს ისეთი, რომლითაც თვითოეული წევრიც არ იყოს აღჭურვილი. ესაა უკიდურესი ატომისტური შეხედულება ეროვნებაზე, მახლობელი ნათესავი ჰობსის ”ხელშეკრულების თეორიისა”. ამ უკანასკნელისათვის ერთადერთი რეალობა სხეულია: სული ფანტასმაა, აჩრდილი სინამდვილისა. ეროვნებას არ შეუძლია იარსებოს, როგორც მხოლოდ სულიერ ერთეულს, როგორც ფსიქიურ ორგანიზმს; ეს ეწინააღმდეგება მატერიალისტურ დოგმას. ეროვნება არ არსებობს, როგორც მატერიალური ორგანიზმი; ამას გვიმტკიცებს ყოველდღიური გამოცდილება, - ვერსად ვერა ვხედავთ ეროვნების მატარებელ სხეულს, როგორც ორგანულ ერთეულს, რეალური ინდივიდუუმის მსგავსს. მაშასადამე, ეროვნება არ არი ჭეშმარიტი რეალობა, იგი გარეგნულად, შემთხვევით შეზავებული ატომთა ჯგუფია, რომელთაგან თვითოეული სხვისდამიუხედავად თავის დამოუკიდებელ ცხოვრებას განაგრძობს; რადგან არც ერთი ძაფი არ არსებობს, რომელიც მას ორგანულად ერთ რომელიმე ასეთს ”ეროვნულ აგრეგატთან” აერთებს, ამიტომ მას ადვილად შეუძლია გამოვიდეს ერთი მათგანის წრიდან და მეორეში გადავიდეს, თუკი ამას თავისთვის სასარგებლოდ სცნობს.
ყოველი სხვადასხვაობა, რომელიც გამომდინარეობს ეროვნული ენის, რასობრივი ხასიათის, ისტორიული თავგადასავალის, ზნე-ჩვეულების, ხელოვნების, მსოფლმხედველობისა და სარწმუნოების განსხვავებისაგან, უარყოფილია როგორც ისეთი რამ, რასაც არ შეუძლია თავი გაიმართლოს რციონალიზმის უდიდესი სამსჯავროს - გონების წინაშე. მთელი ეს სხვადასხვაობა ნაშთია უარყოფილი წარსულისა, იმ ”ბნელი წარსულისა”, რომელიც ჯერ კიდევ არ იყო განათებული რაციონალისტური და განმანათლებელი ფილოსოფიის შუქით. რაციონალიზმის აღმოცენებასთან ერთად იწყება ახალი ხანა კაცობრიობის ისტორიისა, ხანა განათლებული, თავისუფალი გონების ბატონობისა, რომელიც მთლ მსოფლიოს გარდაქმნის აბსოლუტური, დღესავით ნათლი, მათმატიკურად დამტკიცებული ჭეშმარიტების თანახმად. ეს ის იდეალია, რომლის პრაქტიკულად განხორციელებასაც შემდეგში შეეცადნენ რობესპიერი და სენ-ჟიუსტი, იდეალი მსოფლიო მოქალაქეობის, რომელშიც მხოლოდ ერთი განსხვავება არსებობს - შედარებითი განსხვავება გონებრივობაში, განათლებაში. მათი მამამთავარი რუსსო, აშკარად ამბობს იმ სიტყვებს, რომლებიც დამახასიათებელია მთლი ამ მიმდინარეობისათვის: ”დღეს არ არსებობენ არც ფრანგები, არც გერმანელები, არც ესპანელები და ინგლისელები; არსებობენ კიდევ მხოლოდ ევროპელები, რომელთაც ერთი და იგივე გემოვნება, ერთი და იგივე სულიერი წყობა, ერთი და იგივე ზნე-ჩვეულება აქვთ, იმიტომ რომ არც ერთ მათგანს არ მიუღია ეროვნული ხასიათი განსაკუთრებული დაწესებულების შემწეობით”. იმავე აზრს ეთანხმება დ. ჰიუმიც თავის გამოკვლევებში ”ადამიანის გონებაზე”: ”დღეს ყველასათვის ცხადია, რომ ყველა ეროვნებისა და ეპოქის ადამიანთა მოქმედებაში დიდი ერთფეროვნება სუფევს და რომ ადამიანის ბუნება უცვლელი რჩება თავის პრინციპებსა და მოქმედებაში” (მერვე ნაწილი, თავი 1).
თავის ძირითად შეხედულებებს რაციონალიზმი არ ღალატობს არც ფსიქოლოგიურ თორიაში, არც სულიერი თვისებების დაფასებაში. უძვირფასესი, უმნიშვნელოვანესი მხარე ადამიანის ფსიქიკისა არი გონება, აზროვნება; იგი დაფუძნებულია წარმოდგენათა მექანიკურ ასოციაციაზე. კიდევ მეტი: თვით აზროვნება ასოციაციის ჯაჭვია და სხვა არაფერი; ის მით უფრო ნათელი და გარკვეულია, მით უფრო უახლოვდება ჭეშმარიტებას, რაც უფრო ნაკლებად განიცდის ნებისყოფის და გრძნობის ზეგავლენას. თვით ასოციაციის მიმდინარეობა და, მაშასადამე, აზროვნება, დამოკიდებულია არა ინდივიდუალურ თვისებებსა და ნიჭზე, არამედ ობიექტურ კანონებზე, რომელნიც ისეთივე ულმობელი აუცილებლობით მოქმედებენ, როგორც გარეგანი ბუნების კანონები. ამიტომ აზროვნება არსებითად ერთფეროვანია; საკმაოა იგი განთავისუფლდეს ვნებათა ღელვისა, ცრუმორწმუნეობისა და აფექტთა ზეგავლენისაგან, რომ უსათუოდ მიაღწიოს აბსოლუტურ ჭეშმარიტებას და მასთან ერთად ბედნიერებას, რომელიც დამოუკიდებელია დროისა და სივრცის პირობებისაგან და, მაშასადამე, ერთი და იგივეა ყველა გონიერი არსებისათვის აწ უკუღმართად არსებულ წოდებათა, კლასთა და ეროვნებათა განურჩევლად. პირიქით, ადამიანის სულიერი ცხოვრების იმ მხარეს, რომელშიც ყველაზე უფრო იხატება მისი სუბიექტივობა და ორიგინალობა - გრძობასა და ნებისყოფას, რაციონალიზმი ან სრულიად არა სცნობს ფსიქიურ რეალობად, ან უმნიშვნელო და უარყოფით როლს ანიჭებს: როგორც ინდივიდუალური, ისე უმაღლესი სოციალური გრძნობები - წოდებრივი, ეროვნული, სარწმუნოებრივი, - აცალკევებენ და აბრმავებენ ადამიანებს და, მაშასადამე, განკიცხულ უნდა იქნენ საღი გონიერებისა და აბსოლუტური ჭეშმარიტების სახელითაო.
მეცხრამეტე საუკუნის ფილოსოფიურმა და მეცნიერულმა მიმდინარეობამ ბოლო მოუღო ფსიქოლოგიურ და სოციალურ ატომიზმს. უწინარეს ყოვლისა, ორმა დიდმნიშვნელოვანმა მოვლენამ იქონია ამ მხრივ გადამწყვეტი გავლენა: რომანტიკულმა ფილოსოფიამ და ჰეგელმა, ერთის მხრივ, ვოლიუნტარისტულმა ფსიქოლოგიამ - მეორეს მხრივ. ამ უკანასკნელმა სულიერი ცხოვრების ცენტრად ნებისყოფა აღიარა, ნებისყოფა, როგორც მთლიანობა ფსიქიური ენერგიისა, როგორც მიმდინარეობა, როგორც პროცესი, რომელშიც იხატება მთელი სიმდიდრე და მრავალმხრივობა ადამიანისა. წარმოდგენანი ან აფექტები შედიან, როგორც შემადგენელი ნაწილი ამ პროცესში, მაგრამ როგორც შეცდომა იქნება, მაგ., მდინარე წვეთების უბრალო შეერთებად ვაღიაროთ, ისევე უსამართლობა იქნება, რომ ადამიანის ფსიქიკა გარეგნულად შეკავშირებულ წარმოდგენათა სისტემად ვცნოთ და უყურადღებოდ დავტოვოთ მისი მიმდინარეობა და მიმართულება. აქედან წარმოდგება ახალი ცნება სულისა, როგორც აქტიური პრინციპისა, რომელმაც ძველი მეტაფიზიკური შეხედულების ადგილი დაიჭირა: ფსიქიური გამოცდილების სფეროში ჩვენ ვხედავთ სულს, არა როგორც სუბსტანციას, ”უცვლელს და დამოუკიდებელ არსებას”, არამედ როგორც აქტივობას, ”ჯამს თვით ჩვენის შინაგან გამოცდილებათა, ჩვენის წარმოდგენისა, გრძნობისა და ნებისყოფისა, როგორც შეგნების მთლიანობას, რომელიც განვითარების საფეხურზე ბოლოს თვით შემეცნებული აზროვნებისა და თავისუფალი ზნებრივი ნებისყოფის სიმაღლეზე ადის” (ვუნდტი: ”ლექციები ადამიანის და ცხოველის სულზე”, ლექცია 30-ე).
რადგან თანამედროვე აზროვნებამ ძირიანად უარყო ის რწმენა, რომ სულ მონადაა უკარო და უსარკმლო, რადგან მან სულიერი ცხოვრების დედაარსად აქტივობა აღიარა, უპირველესი პრობლემა, რომლისთვისაც ანგარიში უნდა გაეწიოს მას, იყო საკითხი ინდივიდუალური შეგნებისა და სოციალური ერთეულის ურთიერთ დამოკიდებულების შესახებ და უდიდესი ისტორიული ღვაწლი რომანტიკული ფილოსოფიისა, და განსაკუთრებით, ჰეგელისა სწორედ იმაში მდგომარეობს, რომ მათ სავსებით სცნეს ამ საკითხის მნიშვნელობა და გზა გაუკვალეს მის სამართლიანად გადაწყვეტას. პიროვნება, არა განყენებული, უსისხლხორცო აჩრდილი, არამედ ისეთი, როგორსაც ჩვენ ვიცნობთ კონკრეტულ სინამდვილეში, განსაზღვრულ ენაზე მოლაპარაკე, განსაზღვრული აზროვნების, ზნე-ჩვეულებების, რწმენის, მორალის და უფლების მატარებელი, გაუგებარია, სანამ მის ვიწრო ინდივიდუალურ საზღვრებიდან არ გამოვალთ. კიდევ მეტი: პიროვნება გასაგებია არა როგორც აბსოლუტურად თავისუფალი და დამოუკიდებელი ინდივიდუალობა, არამედ როგორც სუბიექტი, რომელიც რთულსა და მრავალმხრივ დამოკიდებულებასა და ურთიერთობაში იმყოფება სოციალურ ობიექტთან.
რომანტიკული ფილოსოფიისა და ჰეგელისათვის კი სუბიექტური სული არ არის ერთადერთი შემოქმედი ფსიქიური ენერგია: მის ანტითეზას წარმოადგენს ობიექტური სული, რომელიც იხატება უფლებაში, ზნე-ჩვეულებასა და მორალში და ჰქმნის როგორც თავისი გარეგნული განვითარების საფეხურებს - ოჯახს, სამოქალაქო საზოგადოებას და სახელმწიფოს. უმაღლესი საფეხური შემომქმედი სულისა კი არის მთლიანობა, ანუ სინთეზი სუბიექტური და ობიექტური სულისა, ანუ აბსოლუტური სული, რომელიც ხელოვნებაში, სარწმუნოებაში და ფილოსოფიაში თავის გამოხატულებას, ხოლო უკანასკნელში აგრეთვე თავისივე თავის შეგნებას და აბსოლუტურ დამთავრებას პოულობს.
განუზომელია ის გავლენა, რომელიც ამ შეხედულებებმა იქონია მეცხრამეტე საუკუნის მსოფლმხედველობაზე: მოაზროვნე პიროვნება იგნებს, რომ იგი წარმოადგენს არა განმარტოებულ კუნძულს ცხოვრების თვალუწვდენელ ზღვაში, არამედ სოციალური ერთეულის ცოცხალ ნაწილს, რომლის ზრდა, განვითარება და აღორძინება იმდენადვე სასარგებლოა მისთვის, რამდენადაც განუვითარებლობა, უკანსვლა და გადაგვარება საზარალოა და სახიფათო; რომ არსებობს სხვა ძალაც მის გვერდით და მასზე მაღლა, რომელიც ჰქმნის უფრო დიადს და უფრო მშვენიერს, ვიდრე კერძო პიროვნებას ძალუძს; რომ ეს შემომქმედი, აქტიური ძალა წარმოადგენს უფრო მაღალხარისხოვან რეალობას და ღირებულებას, ვიდრე ინდივიდუალური სული; რომ ის თვით უკვდავია და უკვდავყოფს პიროვნებასაც, რამდენადაც პიროვნება ხელს უწყობს იმის წინსვლას . . . არის დასაწყისი ახალი ხანისა მსოფლმხედველობის განვითარებაში, რომელსაც ჩვენ შეგვიძლია (გერმანელ ისტორიკოს ლამპრეხტთან ერთად) სუბიექტური შეგნების ხანა ვუწოდოთ, წინააღმდეგ წინა საუკუნეების (მეთხუთმეტედან-მეთვრამეტემდის) ინდივიდუალისტური აზროვნებისა.
რა არი ეროვნება თანამედროვე მსოფლმხედველობის თვალსაზრისით?
”ერი არი სული, ფსიქიური ერთეული”. . . ეს დებულება პარადოქსალურად მხოლოდ იმას ეჩვენება, ვინც ძველი ფსიქოლოგიური თეორიის ნიადაგზე დგას და სულის დედაარსს სუბსტანციაში ეძებს; მართლაც და, თუ სული, ვრცეულობას მოკლებული, ”მოაზროვნე სუბსტანციაა”, როგორც დეკარტემ განმარტა, ან ”უცვლელი, აბსოლუტურად განუვითარებელი, უბრალო არსებაა”, როგორც ჰერბარტს ეგონა, თუ იგი რეალურ ფსიქიურ მოვლენათა გარეშე ან მათ უკან დგას, რათა მათ მუდმივ ცვალებადობასა და მიმდინარეობაში დამოუკიდებლობა და იგივეობა შეირჩინოს, მაშინ ეროვნული სულის არსებობა მეტაფიზიკურ პრობლემად ხდება, რომლის გადაწყვეტაც მეცნიერულ ნიადაგზე ყოვლად შეუძლებელია. სოციალური ცხოვრებსი გამოცდილებაში ეროვნული სულის ასეთ სუბსტანციას, რასაკვირველია, ვერსად შევხვდებით, ან სად უნდა ვეძიოთ იგი? რაიმე ეროვნულ დაწესებულებაში? საკანონმდებლო ან აღმასრულებელ ხელისუფლებაში? ან ეროვნების თვითეულ წევრში, მისი ინდივიდუალური სულის გვერდით, მისთვის ცალკე მიჩნეულ სფეროში? ამაოა ეს ძიება ეროვნული სულის სუბსტანციისა, როგორც ამაო იყო ინდივიდუალური ”სულის საჯდომის” ძიება დეკარტს მიერ, რომელიც მან ბოლოს ვითომდა პატარა ტვინის ქვეშ აღმოაჩინა, ამაოა და უნაყოფო, იმიტომ რომ არც ფსიქიურ, არც სოციალ-ფსიქიკური გამოცდილების სფეროში არ არსებობს არც ”საჯდომი”, არც თვით სუბსტანცია სულიერ მოვლენათა: ერთიც და მეორეც მეტაფიზიკური კონსტრუქციის ნაყოფია და ყოვლად უადგილოა როგორც ფსიქოლოგიაში, ისე სოციალურ მეცნიერებაში.
სულ სხვა დასკვნამდე მივალთ, თუ იმ ფსიქოლოგიური პრინციპით ვიხელმძღვანელებთ, რომელსაც ზევით აქტივობის თეორია ვუწოდეთ. როგორც ინდივიდუალური სულის შინაარსი წარმოდგენათა, გრძნობათა და ნების ლტოლვათა მთლიანოაბში მდგომარეობს და არა მათ უკან დამალულ მეტაფიზიკურს არსებაში, ისე სოციალური ფსიქიკის რეალობაც იმ მოვლენათა ურთიერთობაში იხატება, რომელნიც არსებითად სულიერი შემოქმედების ნაყოფნი არიან, მაგრამ ამასთან ინდივიდუალურ შესაძლებლობაზე შეუდარებლად მაღლა დგანან. ეს სოციალ-ფსიქიური მოვლენანი - ენა, ხელოვნება, სარწმუნოება, მოთოლოგია, მსოფლმხედველობა, ამ სიტყვის ფართო მნიშვნელობით, ზნე-ჩვეულება და სხვა, ისევე შეურყევლად მოწმობენ ეროვნული სულის რეალობას, როგორც ინტელექტუალური და ემოციონალური ელემენტების არსებობა მოწმობს ინდივიდუალური სულის რეალობას. როგორც იქ, ისე აქ სულის დედაარსი იხატება აქტივობაში, შემოქმედებაში, მიმდინარეობაში, მხოლოდ იმ განსხვავებით, რომ ერთი მათგანის ასპარეზი უფრო ფართო, დიდი და ამაღლებულია, ვიდრე მეორესი.
ჩემი აზრის განსამარტებლად და გაუგებრობის თავიდან ასაცილებლად მივმართავ ერთ მეცნიერულ კანონს, რომელსაც თანამედროვე ვოლიუნტარისტული ფსიქოლოგია (სახელდობრ, ვ. ვუნდტი) ”ფსიქიური რეზულტატების პრინციპს” უწოდებს. ამ პრინციპის მიხედვით, რთული ფსიქიური მოვლენა აღჭურვილია ხშირად არამარტო იმ თვისებებით, რომელნიც თვითეულ მის შემადგენელ ელემენტს ეკუთვნიან, არამედ ახალი მხარეებითად, რომელნიც არც ერთ ელემენტს ცალკე არ ჰქონია. ავიღოთ, მაგალითად, მელოდია. მის შემადგენელ ელემენტებს ტონები და მხოლოდ ტონები წარმოადგენენ. მიუხედავად ამისა, მას ახასიათებს ისეთი ფსიქიური თვისებები, რომელიც არც ერთ ტონში ცალკე არ მოიპოვება და რომელიც მხოლოდ მათი შეერთებისაგან გამომდინარეობს. სიმაღლეც, სიძნელეც ანუ ინტენსივობაც თვითეულ ტონს ცალ-ცალკე უცილობლად თან სდევს, მაგრამ მას აკლია ის გამოუთქმელი რაღაც, რაც მელოდიას მელოდიად ხდის და რის ძებნაც თვითეულ ტონში ამაოა.
ასეთივეა დამოკიდებულება ეორვნებასა და ცალკე პიროვნებათა შორისაც; ეროვნება შედგება ცალკე პიროვნებათაგან და მხოლოდ მათზე და არა ამოცანისებურ სუბსტანციაზე არი დაფუძნებული მისი არსებობა. მაგრამ, როგორც მელოდია მეტია, ვიდრე უბრალო ჯამი შემადგენელი ტონებისა, ისე ეროვნებაც მეტია, ვიდრე ინდივიდუალობათა კონგლომერატი; თუ გნებავთ, იგი სოციალური მელოდიაა, მხოლოდ უფრო თვითმოქმედი და დიადი. ვიდრე მუსიკალური მელოდია. მისი ფსიქოლოგიური შემოქმედების სალაროში შედის აუცილებლად ისიც, რასაც ცალკე პიროვნება ჰქმნის, მაგრამ მის სიმდიდრეს, მრავალმხრივობას ახასიათებს ისეთი რამ, რაც ცალკე პიროვნებას არასოდეს შეუძლია წარმოშვას.
მას შემდეგ, რაც თანამედროვე აზროვნებამ ყურადღება მიაქცია არა მარტო იმიას, რაც სხვადასხვა პიროვნებასა და ეროვნებას ერთიმეორეს ამსგავსებს, არამედ იმასაც, რად მათ ურთიერთისაგან ანსხვავებს და აცალკავებს; მას შემდეგ, რაც მან ისწავლა იმ თავისებურის, ორიგინალურის და განუმეორებელის დაფასება, რომელიც პიროვნებას პიროვნებად, ხოლო ეროვნებას ეროვნებად ხდის. ნიადაგი გამოეცალა ერთფეროვან მსოფლიო მოქალაქეობის იდეალს და მისწრაფებას. დიადია და პროგრესის მამოძრავებელი, უწინარეს ყოვლისა, ის, რასაც ინდივიდუალობა და ეროვნება ჰქმნის ახალს, ანორმალურს, ამ სიტყვის კეთილშობილი მნიშვნელობით, გენიოსურს თავისი მოულოდნელობით, და თავისუფალ კონკურენციაში სხვებთან ერთად კაცობრიობის ცხოვრებას მრავალფერადად და საინტერესოდ ხდის. აქ ბუნებრივად იბადება საკითხი, თუ რომელ სფეროში იხატება ყველაზე აშკარად ერის თავისებურება და ინდივიდუალობა, რომელია ის გზები, რომელზედაც იგი არსებითად დამოუკიდებლად დადის და ამით თავის სიმწიფეს გვამცნობს.
მატერიალური კულტურის სფეროში, ტექნიკის, საწარმოო ძალთა განვითარებაში? რასაკვირველია, აქაც, მაგრამ შედარებით ყველაზე ნაკლებად. მატერიალური კულტურის წინსვლას, ისევე როგორც სოციალური და პოლიტიკური წესწყობილების, მეცნიერების, ხელოვნების ფილოსოფიის და სარწმუნოების განვითარებას, საძირკვლად ფსიქიური შემოქმედება უდევს. ეს დღეს არავისთვის საიდუმლოებას არ შეადგენს, გარდა რამდენიმე უკიდურესი მატერიალისტისა. მაგრამ მატერიალური კულტურა, კერძოდ ტექნიკა სწორედ ის სფეროა, რომელშიაც ყველაზე ნეკლებ იხატება სპეციფიკურად ეროვნული, ყველაზე მეტად საერთაშორისო, კაცობრიული სული. თანამედროვე ტექნიკის განვითარებამ სავსებით ნიადაგი გამოაცალა იმ შეხედულებას, რომ მის უაღრეს მატარებლად ერთი რომელიმე რჩეული ერი უნდა ჩაითვალოს - ინგლისელები, ამერიკელები ან სხვა ვინმე. კიდევ მეტი: კაპიტალისტური საზოგადოების ტექნიკა არსებითად განსაცვიფრებელი ერთფეროვნებით მეორდება სხვადასხვა ერის წარმოებაში, იაპონიიდან დაწყებული ინგლისამდე და თანმედროვე სოციალურიდიფერენციაცია, საზოგადოდ ეროვნული სხვადასხვაობის ზრდა, კერძოდ, გაუგებარი იქნებოდა, მართლაც ტექნიკური განვითარება რომ შეადგენდეს კაცობრიობის წინსვლის გადამწყვეტ ფაქტორს.
ეს გასაკვირალიც არ არი: აქ ადამიანი ბუნების პირისპირ დგას უშუამავლოდ, პირდაპირ; აქ იგი ცდილობს ბუნება დაიპყროს მისივ მექანიკური ძალების საშუალებით, რომელნიც მათემატიკურის, გარდაუვალის აუცილებლობით მოქმედებენ; მოქმედებენ ერთნაირად, ისტორიული და სოციალური წრისაგან თითქმის სრულებით დამოუკიდებლად: ელექტრონის მოქმედება ერთნაირია ჩინეთში, ბრაზილიის უღრან ტყეში და პარიზში; ორთქლი ამერიკის პრერიებში ისეთივე აუცილებლობით ამოძრავებს მანქანებს და მატარებლებს, როგორც მანჩესტერის ქარხნებში ან უნგრულ მაგნატის მამულში. ის განსხვავება, რომელსაც, მიუხედავად ამისა, ვხედავთ სხვადასხვა ერის ტექნიკურ კულტურაში, რასაკვირველია, დამოკიდებულია ეროვნული ნიჭისა და გონების სიმაღლეზედაც, მაგრამ კიდევ უფრო მეტად იგი ამ ბუნებრივ მდგომარეობაზეა დამოკიდებული, რომელშიც ესა თუ ის ერი ცხოვრობს.
კიდევ უფრო შორს ჭეშმარიტებაზე ის შეხედულებაა, რომელიც ეოვნების მნიშვნელოვან და დამახასიათებელ თვისებას აღებ-მიცემობის ქონაში ან უქონლობაში ხედავს; იმ აზრს კი, რომ თანამედროვე ეროვნების წარმოშობის მიზეზი აღებ-მიცემობის განვითარება არისო, რასაკვირველია, სრულიად არაფერი აქვს საერთო ჭეშმარიტებასთან.
შეიძლება გვიპასუხონ, რომ აღებ-მიცემობა ჰქმნის ეროვნებას იმდენად, რამდენადაც იგი სპობს ეკონომიკურ კარჩაკეტილოებას და ხელს უწყობს ეროვნული მეურნეობის შექმნას, მასთან ერთად ეროვნების გაერთიანებასო. შეიძლება მიგვითითონ ისტორიულ მაგალითებსა და ფაქტებზე, მაგ., ჩრდილოეთ გერმანიის საბაჟო კავშირზე, რომელმაც მოამზადა და ძლიერ ხელი შეუწყო გერმანელი ერის პოლიტიკურ შეერთებას. ეს კავშირი, როგორც ვიცით, წარმოიშვა 1819 წ. და 1835 წლამდის ეკონომიკურად პრუსიის წინამძღოლობით გააერთიანა დაქსაქსული გერმანიის ყველა ის სამეფო და სამთავრო, რომელნიც შემდეგ, 1871 წელს, ახალ ეროვნულ სახელმწიფოს, გერმანიის იმპერიის ფარგლებში შევიდნენ.
ეჭვი არ არი, რომ საბაჟო კავშირმა, ე.ი. ეკონომიურმა ერთიანობამ, აქ, ისე როგორც სხვაგანაც, ხელი შეუწყო ეროვნულ სახელმწიფოს წარმოშობას, ე.ი. პოლიტიკურ გაერთიანებას. მაგრამ, განა ეს იმას ნიშნავს. რომ აღებ-მიცემობამ და ეკონომიკურმა განვითარებამ შექმნა თანამედროვე გერმანელი ეროვნება. განა გერმანელი ეროვნება არ არსებობდა 1871 და 1835 წლებამდის, მაშინაც, როცა მისი სამშობლო ეკონომიურადაც და პოლიტიკურადაც დაქსაქსული იყო, დაყოფილი ათას პაწია სამეფოდ და სამთავროდ, როცა ზოგიერთი მათგანი პოლიტიკურადაც და ეკონომიურადაც უცხო ერებთან უფრო მჭიდროდ იყო შეკავშირებული, ვიდრე ურთიერთ შორის: პრუსია-პოლონეთთან, პომერანია-შვეციასთნა, შლეზვიგი და ჰოლშტეინი-დანიასთან, ჰაროვერი-ინგლისთან, სამხრეთ გერმანიის სამთავროები - საფრანგეთთან. ან იქნებ გერმანელი ეროვნება მხოლოდ დღს არსებობს, ძველი გერმანია კი მხოლოდ გეოგრაფიული ცნებაა, შესაძლებლობა და არა ისტორიული რეალობა, უშინაარსო ფიქცია: ის გერმანია, რომელმაც შეჰქმნა მდიდარი ენა, თავისებური ზნე-ჩვეულება, რელიგიური რწმენა და მსოფლმხედველობა, დიადი მუსიკალური კულტურა და შეუდარებელი პოეზია; რომელმაც წარმოშვა ლუთერი და მელანხტონი, დიურერი და ჰოლბაინი, ლესინგი, გოეთე და შილერი, ბახი, მოცარტი, ჰაიდნი და ბეთჰოვენი, ლაიბნიცი, კანტი, ფიხტე, შელლინგი და ჰეგელი. . .
მთელი თანამედროვე აღებ-მიცემობა საერთაშორისო უფროა თავისი ძირითადი ტენდენციით, ვიდრე ეროვნული. მისი უაღრესი სარბიელი მსოფლიო ბაზარია და არა ეროვნების ან სახელმწიფოს მიერ შეზღუდული წრე. ის ეკონომიურდ სხვადასხვა ეროვნებას არა ნაკლებ მჭიდროდ აკავშირებს ერთიმეორესთან, ვიდრე თვითოეული ეროვნების წევრთა ურთიერშორის.
ევროპის საგარეო აღებ-მიცემობა ერთი წლის განმავლობაში (1902 წ.) სჭარბობს სამოც მილიარდ მარკას; თუ ამ უზარმაზარ ციფრს სხვა ქვეყნების აღებ-მიცემობასაც მივუმატებს, დაახლოებით მაინც წარმოვიდგენთ, რა ძლიერი უნდა იყოს აღებ-მიცემობის როლი ინტერნაციონალური ეკონომიური კავშირის განმტკიცებაში. მაგრამ რა მოჰყვა მსოფლიო ბაზრის წარმოშობას და ეკონომიურ განვითარებას? ყოველ შემთხვევაში არა ის, რაც მოსალოდნელი უნდა ყოფილიყო ”აღებ-მიცემობის” თეორიის მიხედვით: არა გაერთიანებული ”ევროპული” ან, მით უმეტეს, ”მსოფლიო” ეროვნების შექმნა, არა გაქრობა ან ჩაჩრდილვა არსებულ ეროვნებათა სხვაობისა და წინააღმდეგობისა.
პირიქით: მეცხრამეტე საუკუნე- ეს მსოფლიო ბაზრის საუკუნე, მასთან ერთად ეროვნული თვითშეგნების განმტკიცების ხანაა. თვითეული ერი თავისი, საკუთარი გზით მოდის, იმ გზით, რომელიც იმის სულიერ დედაარსს შეესაბამება, და ეს მსვლელობა არ შეჩერებულა მეცხრამეტე და მეოცე საუკუნეებში, ინტერნაციონალურ აღებ-მიცემობის ზრდის მიუხედავად.
აღებ-მიცემობის ზრდა-განვითარება და ეკონომიური გაერთიანება ხელს უწყობს ეროვნების პოლიტიკურ კონსოლიდაციას, როგორც, პირიქით, პოლიტიკური კონსოლიდაცია, თავის მხრით, ხელს უწყობს ეკონომიურ შეერთებას და ეროვნული მეურნეობის შექმნას. პირველი პროცესის ისტორიული მაგალითია გერმანია, უკანასკნელის - იტალია. იტალიელი ეროვნების სახელმწიფოებრივ შენობას საძირკველი 1859 წელს ჩაეყარა, ხოლო 1871 წელს დამთავრდა: მან თავის მხრით ცხოვრებაში ეროვნული აღებ-მიცემობა და მეუნეობა გამოიწვია. იტალიელი ეროვნება კი, რასაკვირველია, მეცხრამეტე საუკუნის მესამოცე წლებამდისაც არსებობდა. არსებობდა ის დიდი იტალიელი ეროვნება, რომელმაც განუმეორებელი სულიერი კულტურა შექმნა, რომელმაც კაცობრიობას უძღვნა დანტე და პეტრარკა, არიოსტო და ტორკვატო ტასსო, რაფაელი და მიქაელ-ანჯელო, ტიციანი და კორრეჯიო, გალილეი და ჯორდანო ბრუნო, მაკიაველი და ვიკო, ალფიერი და ლეოპარდი. . .
რა დამოკიდებულება არსებობს ეროვნულ შემომქმედ სულსა და სოციალ-პოლიტიკურ წესწყობილებას შორის? ჩვენ სრულიადაც არ უარვყოფთ, რომ აქაც ისევე, როგორც ტექნიკური კულტურის სფეროში, თვითეული ეროვნება ძლიერ ხშირად შობს სპეციფიურს, ორიგინალურს, შესაბამისს თავის ნაციონალურ ხასიათთან. მაგრამ ყოველ შემთხვევაში, სოციალ-პოლიტიკურ წესწყობილების სფეროშიც საერთაშორისო, საკაცობრიო ფსიქიური შემოქმედება უფრო აშკარად იხატება, ვიდრე ეროვნული, და ეს მით უფრო გარკვევით, რც უფრო წინ მიდის საზოგადოებრივი განვითარება. ორი ნიშანდობლივი თვისება ახასიათებს მთელ დღევანდელ კულტურულ კაცობრიობას თითქმის გამოუკლებლად: კლასობრივი საზოგადოება და კონსტიტუციური პოლიტიკური წყობილება. თანამედროვე საზოგადოების ტენდენცია მიმართულია კლასებად დაყოფილ დემოკრატიისაკენ და ამ ძლიერი ტენდენციის გავლენას ვერც ერთი ეროვნება ვერ გადაურცა, ვერც ოსმალეთი, ვერც სპარსეთი და აღმოსავლეთის სხვა დესპოტიები, რომელნიც კარგა ხანს წოდებრივი და აბსოლუტისტური წყობილების შეურყეველ კერად ითვლებოდნენ. ის, რაც ყველაზე ადრე ორი მოწინავე ერის - ფრანგებისა და ინგლისელების ენერგიამ და გენიოსობამ შექმნა, დღეს მთელი კაცობრიობის კუთვნილება ხდება და აშკარად მოწმობს იმ აზრს, რომ ამ მხრით მსგავსება სხვადასხვა ეროვნებასა და მათ მოთხოვნილებათა შორის უფრო დიდია, ვიდრე განსხვავება.
მიუხედავად ამისა, ზოგიერთნი მეცნიერი და მკვლევარი ეროვნების შექმნაში გადამწყვეტ როლს სწორედ პოლიტიკურ მომენტს აკუთვნებს. მაგალითად, ავსტრიელი სოციოლოგი გუმპლოვიჩი ეროვნებას ახასიათებს, როგორც ’საერთო სახელმწიფოს მიერ წარმოშობილ კულტურულ და სულიერ ინტერესთა მთლიანობას, რომელიც ყოველთვის და აუცილებლად არ საჭიროებს საერთო ენაზე ილაპარაკოს”. საქმის ნამდვილ ვითარებას ეს შეხედლება ისევე უკუღმა ატრიალებს, როგორც ”აღებ-მიცემობის თეორია”, და ამის დასარღვევად იგივე ისტორიული ფაქტებია საკმაო, რომელნიც ზევით მოვიყვანეთ, არა სახელმწიფო ჰქმნის ეროვნებას, არამედ, პირიქით, ეროვნება იწვევს ცხოვრებაში ეროვნულ სახელმწიფოს, ან, ყოველ შემთხვევაში, ცდილობს, თავისი არსებითი მოთხოვნილებების შესაფერი პოლიტიკური ორგანიზაცია მოიპოვოს.
მთელი მეცხრამეტე საუკუნის ისტორია არი ბრძოლა ეროვნებათა ნაციონალური სახელმწიფოს გულისათვის და ეს ბრძოლა დღესაც არ დამთავრებულა. რით აიხსნება დღევანდელი ჩეხების, პოლონელების, ირლანდიელების და სხვა პაწია ერების ”ბრძოლა სახელმწიფოსათვის”, თუ არა იმით, რომ ეროვნება არსებობს საკუთარი პოლიტიკური ერთეულის გარეშეც, ანვითარებს ნაციონალურ თვითშეგნებას და კულტურად სხვის სახელმწიფოშიც, თუმცა ხშირად გრძნობს ამ მდგომარეობის არანორმალობას, შეუსაბამობას, იტალიელები არასოდეს არ ყოფილან შეერთებულნი საერთო პოლიტიკურ ორგანიზმში 1859 წლამდის. პაწია სამეფოებად დაყოფილი იტალიის ნაწილს ხან გერმანელები ფლობდნენ, ხან ესპანელები, ხან ფრანგები, ხან ავსტრიელები; მიუხედავად ამისა, არ გაჩენილა ცალ-ცალკე ეროვნება ”ორივე სიცილიის სამეფოში”, პიემონტში, ვენეციაში, მოდენაში, პარმაში და პაპის სამფლობელოში; არც ნეაპოლიტანელნი გამხდარან ესპანელებად, ნიცელები - ფრანგებად ან ლომბარდიელები და ტიროლელები - გერმანელებად, იმიტომ რომ სახელმწიფო სინამდვილეში არი არა ”ლევიათანი”, არა ”ენით გამოუთქმელი საშინელება”, რომელსაც შეუძლია ყოველგარი შეუძლებლობა სინამდვილედ აქციოს, შექმნას ან მოსპოს ეროვნული ფსიქიკა, არამედ ისტორიულად აღმოჩენებული ფორმა საზოგდოებრივი ცხოვრებისა და განვითარებისა, რომელსაც თვით ეროვნება ხმარობს თავისი ნებისყოფის განსახორციელებლად და განსამტკიცებლად.
როგორც მონა თავის მონობის მთელ საშინელებას, თავისი გარეგანი ნებისყოფის შებორკვის აუტანლობას მხოლოდ მაშინ გრძნობს, როცა სულიერად უკვე განთავისუფლებულია, როცა მან უკვე ისწავლა თავისი ინდივიდუალობის დაფასება და ცდილობს მას გარეგნული მოქმედებაც შეუსაბამოს, ისე ეროვნებაც მხოლოდ მაშინ განიცდის მთელ ტრაგიზმს პოლიტიკური მონობისას, როცა იგი უკვე ასულია ეროვნული თვითშეგნების სიმაღლეზე, როცა აშკარად ხედავს წინააღმდეგობას თავის შინაგან მისწრაფებათა და გარეგან პოლიტიკურ მდგომარეობათა შორის. ეს ტრაგიკული და სახიფათო მდგომარეობაა. . .
სულიერად თავისუფალ ეროვნებას შეუძლია ბევრი მშვენიერი და დიადი რამ შექმნას თვით პოლიტიკურ მონობაშიაც კი. სულიერად დამონებული და დამახინჯებული კი მონად დარჩება თვით უთავისუფლეს სახელმწიფოში.
შემცდარია ის აზრი მონტესკიესი და დემესტრისა, რომლის მიხედვითაც ეროვნებად მხოლოდ სუვერენი და არისტოკრატია უნდა ჩაითვალოს, როგოც შემცდარია ის შეხედულება საფრანგეთის მეთვრამეტე საუკუნის რადიკალური ბურჟუაზიისა, რომელიც ოლარმა შემდეგი სიტყვებით დაახასიათა: ეროვნება - ეს შეძლებული და განათლებული საფრანგეთიაო. ეროვნება ყოველივე ამაზე უფრო მაღლა დგას, ამიტომ არი, ყველა საზოგადოებრივი ძალა ერთნაირადაა დაინტერესებული, რომ ის ეროვნება, რომელსაც იგი ეკუთვნის დიადი და კულტურული გახდეს. ეს იმიტომ, რომ პიროვნება, რომელ წრესაც არ უნდა ეკუთვნოდეს იგი, ორგანულადაა შეერთებული ეროვნულ ფსიქიურ ერთეულთან, მთელ მის არსებობასთან, ზრდასთან და განვითარებასთან.
დამოკიდებულება და ერთიერთობა ეროვნებასა და პიროვნებას შორის შეუდარებლად უფრო მჭიდრო და ორგანულია, ვიდრე ეს სოციალ-ატომისტურ თეორიას ეგონა. რასაკვირველია, ეს დამოკიდებულება არ არი ცალმხრივი: პიროვნება არა მარტო ექვემდებარება ეროვნული ერთეულის გავლენას, არამედ თვითონაც აქტიურად მოქმედებს მასზე და მით უმეტეს, რაც უფრო მდიდარი და ძლიერია თვითონ ის.
ერთი თანამედროვე გერმანელი ისტორიკოსი სრულიად სამართლიანად ამბობს: ”ადამიანი საჭიროებს საზოგადოებას არა მარტო როგორც თავის მატარებელს, არამედ როგორც ობიექტსაც, რომელშიც შეაქვს ის, რაც მასში ცხოვრობს, და რამდენადაც უფრო ავტონომიური და ინდივიდუალური ხდება თვით პიროვნება, იმდენად უფრო გაბედულად და ფართოდ ავალებს ის თავის გარშემო იმ წრეს, რომელმაც მასზე უნდა იქონიოს გავლენა და რომელზედაც აგრეთვე მას სურს იმოქმედოს”.
თუ თანამედროვე მატერიალური კულტურა და სოციალ-პოლიტიკური წესწყობილება, როგორც ზევით დავინახეთ, მართლაც საერთაშორისო შემოქმედების ნაყოფს შეადგენს, თუ მასში საკაცობრიო სხვადასხვა ეროვნების გამაერთიანებელი ტენდენციები უფრო აშკარად იხატება, ვიდრე გამაცალკევებელი, ცხადია, რომ სპეციფიურად ეროვნული უნდა ვეძიოთ სხვაგან, სახელდობრ, სულიერი კულტურის სფეროში. აქ ვპოვებთ უწინარეს ყოვლისა იმას, რაც ყველაზე ნათლად ხატავს ეროვნების განუმეორებლობას და დამოუკიდებლობას, რაც შეურყევლად მოწმობს მის სხვასთან შეუდარებელ ნიჭს და გენიოსობას. ეს ეროვნული სული და გენიოსობა ისე რეალურად, ისე ხელშესახებად არსად გამოსჭვივის როგორც ენაში და იმ ფსიქიური შემოქმედების სფეროში, რომელსაც ჰქმნის ადამიანი ენის შემწეობით: ზნე-ჩვეულებაში, ესთეტიკურ და ეთიკურ კულტურაში, საზოგადო და ფილოსოფიურ მხედველობაში, მითოლოგიურ და რელიგიურ რწმენაში.
გაკვრით უკვე მოვიხსენიეთ ძველი, ამ მეცნიერების მიერ უკვე უარყოფილი თეორიების ენის წარმოშობისა. თეოლოგიური აზროვნებისთვის ენა სასწაულებრივი მოვლენაა, განგების მიერ ადამიანთა დასასჯელად ან დასაჯილდოვებლად მოგზავნილი; რაციონალიზმისათვის კი, პირიქით, იგი ბუნებრივი, ერთხელ და სამუდამოდ ჩამოყალიბებული, მზა იარაღია პიროვნების მიერ თავისი აზრებისა და შინაგანი გამოცდილების გამოსახატავად მოგონილი. არსებითად თუმც გარეგნულად შეცვლილი ფორმით, ეს უკანასკნელი ინდივიდუალისტური თეორია ჯერ კიდევ ცოცხლობს ეგრეთწოდებულ ”გამოგონების” და ”წაბაძულობის” თეორის სახელით.
თუ ენა დამოუკიდებელ პიროვნებათა მიერ მოგონილი იარაღია, ბუნებრივად იბადება საკითხი, როგორ მოხდა, რომ შემდეგ ეს ინდივიდუალური იარაღი სოციალურად გარდაიქცა, თავისი წარმოშობის სხვადასხვაობა ერთიმეორეს შეუფარდა და ჩაჩრდილა და მთელი სოციალური ერთეულის გაერთიანებულ გამოხატულებად გარდაიქცა. ყოვლისშემძლე წაბაძულობის შემწეობითაო, უპასუხებს ეს თეორია. ეს წაბაძულობა რაღაც უცნაური მისტიკური, გამათანასწორებელი ძალაა, რომელიც ჯადოსნური შესაძლებლობით ინდივიდუალურისგან ჰქმნის სოციალურს. კიდევ მეტი: საზოგადოება წაბაძულობაა, წაბაძულობა კი ერთგვარი სომნამბულიზმიაო, ამბობს ამ მიმართულების ცნობილი თეორეტიკოსი, ფრანგი სოციოლოგი გაბრიელ ტარდი თავის თხზულებაში ”კანონები წაბაძულობისა”.
ნიჭიერი და არაჩვეულებრივი პიროვნება, ერთადერთი წყარო ყოველგვარი შემოქმედებისა, სრულიად დამოუკიდებლად იგონებს ახალს, უცნობს, გენიოსურს; წაბაძულობის წყალობით ეს ახალი ჯერ იმ ვიწრო წრეში ვრცელდება, რომელიც გამომგონებელს გარს არტყია, შემდეგ კი შეუმჩნეველი ზვავით უფრო ფართო და ფართო წრეებს ედება, სანამ ბოლოს არ დაკარგავს თავის ძალას და ერთ საზღვარზე არ შეჩერდება: ესაა საზღვარი გარკვეული სოციალური ერთეულისა. გენიოსი გიპნოტიზიორი, სოციალური სხეული კი - პასიური მედიუმი, რომელიც მას აუცილებლად უნდა დაექვემდებაროს. ამით აიხსნება, რომ ენა, რომელიც თავდაპირველად ინდივიდუალური იარაღია, ჩქარა მთელი განსაზღვრული საზოგადოებისათვის განგებ, სულიერი შინაგანობის გამომხატველ საშუალებად ხდება. ნიჭიერი პიროვნება ჰქმნის ენას ან წინასწარ მოსაზრებით, შეგნებულად (ინტელექტუალისტური შეხედულება), ან სრულიად უნებლიეთ, რეფლექტურად, შეუგნებლად (ფიზიოლოგიური თეორია):ფსიქიური აღელვების დროს, ძლიერი გრძნობით, ვნებით ან გულისთქმით გამსჭვალული იგი ცდილობს მოძრაობით, ყვირილით და ხმის მოცემით გამოსავალი მისცეს დაგუბებულ ფსიქიურ ენერგიას; ეს ხმა თავის მხრივ პოულობს გამოხმაურებას ახლო-მახლო წრეებში: თვითეული პიროვნება ცდილობს მდგომარეობა და ხმა ასოციაციურად ერთიმეორეს დაუკავშიროს და შემდეგ ანალოგიურ მდგომარეობაში თვითონაც მსგავსი ხმა გამოსცეს. ამგვარად იბადება ენა, წაბაძულობის ნაყოფი.
ამ თეორიის დასახასიათებლად, საკმაოა გავიხსენოთ როგორ ხსნის იგი ეგრეთწოდებულ ”ხმის ცვლილებათა” ფაქტს. მაგალითად, ცნობილია, რომ ლათინურ სიტყვას ”ცეზარს” სხვადასხვა ეროვნება სხვადასხვანაირად სცვლის: გერმანელი ამბობს ”კაიზერს”, რუსი ”ცარს”, ქართველი ”კეისარ”-ს ან ”ყაისარ”-ს. ამ თეორიის მიხედვით, ეს იმით აიხსნება, რომ ერთს რომელსამე უსახელო პიროვნებას ლათინური სიტყვა შეცდომით წარმოუთქვამს, მისთვის წაუბაძავთ სხვებს და ამგვარად ბოლოს დამახინჯებულიგამოთქმა საერთო ეროვნულ კუთვნილებად გამხდარა.
აქედან ნათლად ჩანს ამ ხელოვნური სოციოლოგიური კონსტრუქციის სისუსტე და ნაკლოვანება: წაბაძულობის თეორიას, ჩვენის აზრით, სრულიად არ შეუძლია ეროვნულ ენათა სხვადასხვაობის ახსნა. როგორ მოხდა, რომ პიროვნებათა იმ ჯგუფმა, რომელიც შავ ზღვასა და კასპიის ზღვას შუა ცხოვრობს, რომელსაც შემდეგ ქართველი ერი ეწოდება, გამოუკლებლივ სწორედ ”კეისარის” გამომთქმელს მიბაძა. რა ჯადოსნობამ მისცა სწორედ ”კაიზერს” ასეთი აბსოლუტური ბატონობის ძალა ნემანისა და ჩრდილოეთ ზღვას შუა ან ”ცარს” აღმოსავლეთ ევროპაში? რატომ ყველამ ლათინურ ”ცეზარს” არ მიბაძა? ამ სიტყვას ხომ მთელი ეროვნება ხმარობდა, სანამ იგი გერმანულ, რუსულ და ქართულ ენაში შევიდოდა? ცხადია, რომ წაბაძულობა თავისთავად გასაგები მოვლენა არ არის. ცხადია, რომ იგი მეორეხარისხოვანი სოციალური ფაქტორია: თუ ქართველი ერი ერთნაირად სცვლის უცხო სიტყვათა გამოთქმას, ამას სჩადის არა წაბაძულობის შემწეობით, არამედ თანახმად თავისი ეროვნული ფსიქიური ბუნებისა; თუ მისი გამოთქმა განსხვავდება გერმანული ან რუსული გამოთქმისაგან, ეს მხოლოდ იმიტომ, რომ მისი სულიერი ბუნება, რომელიც საძირკვლად უდევს ენის შემოქმედებას, განსხვავდება გერმანული ერის სულიერი ბუნებისაგან.
თვით წაბაძულობა ეროვნული წრის ფარგლებში აიხსნება მხოლოდ იმ მჭიდრო სულიერი ნათესაობით, რომელიც მის წევრთა შორის არსებობს; ენის და გამოთქმის სხვადასვაობა კი, და ამასთან ერთად შეუძლებლობა საერთაშორისო წაბაძულობისა, გამომდინარეობს ეროვნულ ფსიქიკათა სხვადასხვაობისაგან, რომელსაც ვერავითარი ”სომნამბულისტური ძალა” ვერ დაჩრდილავს. აქ ადგილი არ აქვს ”შემთხვევას”, ”შეცდომას”, ”თავისუფალ მოგონებას”: პიროვნება სიტყვას სცვლის არა ზეშთაგონებით, არა ”ვინიცობით” ან ხელოვნური კომბინაციის წყალობით, არამედ გარდაუვალი აუცილებლობით, იმ სოციალ-ფსიქიური ერთეულის მიხედვით, რომელსაც ის ეკუთვნის. . . იგი განმარტოვებული არა დგას ამ შემოქმედებაში; მასთან ერთად ათასი და ათი ათასი სხვა, მასავით უსახელო ეწევა იმავე შრომას, იმავე მიმართულებით და თუ შემდეგი ამ შრომისა შეთანხმებული გამოდის, ეს მხოლოდ იმიტომ, რომ არსებითად ჰქმნიდა არა პიროვნება, არამედ დიადი ეროვნული სული პიროვნების შემწეობით. წინააღმდეგ ტარდისა, ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ სოციალობა, საზოგადოდ, ეროვნება, კერძოდ არი არა წაბაძულობა, არა მედიუმი, რომელზედაც პიროვნება თავის უცნაურ ექსპერიმენტებს ახდენს, არამედ ფსიქიური აქტივობა, განუზომლობა შემომქმედი გენიოსობისა, რომელიც ინდივიდუალობისაგან მხოლოდ იმას ითვისებს, რაც მის დედაარსს არ ეწინააღმდეგება.
აქ უადგილო არ იქნება გავიხსენოთ ის პრინციპი ფსიქიური რეზულტატებისა, რომელზედაც ზევით გვქონდა ლაპარაკი. რა არი პიროვნება თავისი ნიჭით, აზროვნებით და მეტყველებით ეროვნების გარეშე? რა არი თვით უუმდიდრესი ენა რობინზონისთვის, რომელიც მოწყვეტილია თავის ეროვნებას? - ასოებად დაწყობილ ხმათა სისტემა, მოკლებული ყოველ რეალურ აზრსა და შინაარსს, ან ამაო მოწოდება და ძახილი ძლიერი გრძნობით აღელვებული სულისა, ან აზრით და გულისნადებით აღსავსე წინადადება, რომელიც ვერავითარ გამოხმაურებას ვერ იპოვის და დარცება ხმად მღაღადებლისად უდაბნოსა შინა.
პირიქით, რა განუზომელს, ყოველი მხრით შეუდარებელ კულტურულ ძალას წარმოადგენს ენა, იგი არქიტექტონული სისტემა ხმებისა, იმ პიროვნებისათვის, რომელიც ცოცხალი ეროვნული ერთეულის წევრია, შეკავშირებული მის აზრებთან, გრძნობებთან და ნების ლტოლვასთან. . . რამდენ ახალ თვისებას იძენს ენა სოციალური თვალსაზრისით, სულიერ შინაგანობის წარმოდგენათა და გრძნობათა გამომხატველი უძლიერესი და უგავლენიანესი საშუალება, სოციალური გამოცდილების დამგროვებელი და შემნახველი იარაღი, ურომლისოდაც ყოვლად შეუძლებელია კულტურული წინსვლა, სოციალური ნასკვი, რომელიც უფრო მჭიდროდ და საიმედოდ აკავშირებს საზოგადოებას, ვიდრე რომელიმე პოლიტიკური ან სარწმუნოებრივი დაწესებულება, ფსიქიური პროცესი, ურომლისოდაც შეუძლებელია აბსტრაქტულ ცნებათა შედგენა და, მაშასადამე, აზროვნების განვითარება: და ეს მხოლოდ იმიტომ, რომ ენა გარეგნულად გამოხატულებაა იმ სოციალ-ფსიქიური ჰარმონიისა, რომელსაც ეროვნება ეწოდება და არა ჰეტეროგენულ, ერთიმეორისაგან დამოკიდებულ პიროვნებათა მიერ გამოგონილი იარაღი.
ვუნდტმა აღნიშნა ვილჰელმ ჰუმბოლდტის ღვაწლი, რომელიც ამ მეცნიერს მიუძღვის ენის ფილოსოფიის წინაშე (ვ.ვუნდტი: ”ენა და ეროვნება”, ნარკვევები, გამოც. 2, გვ. 27); პირველად ჰუმბოლტმა დაინახა ნათლად ძველი ფილოლოგიის სისუსტე და ნაკლოვანება და დაამტკიცა, რომ ენა არი არა მარტო შედეგი აზროვნების, არამედ მისი მიზეზიც, ”რომ იგი უწინარეს ყოვლისა არი არა ერთხელ და სამუდამოდ ჩამოყალიბებული იარაღი, რომელიც მზად არი ყოველმხირივ მოსახმარად, არამედ თვით იმ სულიერ მოქმედებაში მდგომარეობს, რომელიც მას შეუწყვეტლად ჰქმნის”.
ენა, ამ თეორიის მიხედვით, ”გამომხატველი მოძრაობაა”, თუმცა, რასაკვირველია, უფრო რთული, მრავალმხრივი და არქიტექტონულად აშენებული, ვიდრე სხვა ”გამომხატველი მოძრაობანი”: გულის და მაჯის ცემა, ცვლილება სისხლის დენაში, სუნთქვა, სახის გამომეტყველება, მიხრა-მოხრა და პანტომიმიკა. ამიტომ ის უწინარეს ყოვლისა იმავე საერთო ფსიქოლოგიურ კანონებს ექვემდებარება, რომელსაც სხვა ელემენტარული ”მეტყველი მოძრაობანი”. როგორც, მაგ. , სახის ერთვარი გამოხატულება, სიწითლე, გულის და მაჯისცემის, და სუნთქვის აჩქარება, ხელების მოძრაობა მოგვითხრობს ადამიანის ამაღელვებელ გრძნობებზე; როგორც გაფითრება, სახის შეშლა, გულისცემის და სუნთქვის შეჩერება და ხელების გაშეშება მოწმობს უძლიერეს აფექტს, ისევე ენაც, სიტყვებისა და დალაგებული წინადადებების შემწეობით ხატავს ადამიანის შინაგან გამოცდილებას, ცნებებს, აზრებს, ემოციონალურ მდგომარეობებს, მხოლოდ ბევრად უფრო მდიდარი, ყოველმხრივი, გასაგები, თვითეულ მდგომარეობასთან დეტალურად შესაბამისი საშუალებებით. მაგრამ ერთი ნიშანდობლივი თვისება ანსხვავებს ყველაზე ნათლად ენას სხვა ”მეტყველ მოძრაობათაგან” და ჰქმნის შეუდარებელ იარაღად: ესაა მისი განსხვავებული დამოკიდებულება ადამიანის ნებისყოფასთან.
უმრავლესობა ელემენტარულ ”მეტყველ მოძრაობათა” სრულიად დამოუკიდებელია შეგნებული ნებისყოფის გავლენისაგან და შეუგნებლად, რეფლექტურად მოქმედებს: სირცხვილის სიწითლე, შიშის გაფითრება ან ზიზღის და სიძულვილის ჟრუანტელი ხშირად მაშინაც კი ააშკარავებს ადამიანის შინაგან მოძრაობას, როცა მას მისი დამალვა ბევრად ურჩევნია, ძლიერი აფექტების და ვნებათაღელვის ჩაჩრდილვა კი ხომ სრულიად შეუძლებელია, თუნდ უძლიერესი ნებისყოფის საშუალებითაც. სულ სხვაა ენა; ტალეირანმა დიპლომატრი გონებასიმახვილით თქვა: ენა იმიტომ მაქვს, რომ თავის დროზე ვსდუმდეო. ეს თავის დროზე დუმილი კი შეუძლებელი იქნებოდა, ენა რომ ნებისყოფას არ ემორჩილებოდეს.
ენა ისევე, როგორც აზროვნება, აპერცეფციული მოვლენაა და არა ასოციაციური - აი, მოკლედ ის დასიკვნა, რომელზედაც მივიდა თანამედროვე ფსიქოლოგიური მეცნიერება. ეს იმას ნიშნავს, რომ საღი, ჭეშმარიტი აზროვნების დროს ადამიანი პასიურად კი არ ეძლევა წარმოდგენათა ასოციაციას, არამედ განუწყვეტელი შეგნებული ნებისყოფის შემწეობით ცდილობს აზრთა მიმდინარეობა იმ კალაპოტში ჩააყენოს, რომელიც მიზანთან ყველაზე ადრე მიიყვანს; ცდილობს ცნებათა და იდეათა სისტემა არქიტექტონულად დედააზრს დაუქვემდებაროს და უსარგებლო ბილიკებზე სვლას ააცილოს. ენაც ამ შინაგანი აპერცეფციული პროცესის გარეგნული გამოხატულებაა: ნებისყოფა, რომელიც დალაგებულ აზროვნებას ჰქმნის, იმავე დროს მას მის გარეგან მხარეს - ენას უსაბამებს.
დედაენა არი არა შემთხვევითი დამატება ადამიანისა, არამედ თვით იმის აზროვნებასთან ორგანულად შეზრდილი პროცესი, რომლის გამოცვლა თვით იმ აზროვნების ნაჩვევი მიმდინარეობის გამოცვლას მოასწავებს. ის განსხვავება, რომელიც არსებობს სხვადასხვა ენათა შორის გამოთქმის, სიტყვათა სიმდიდრის, მოდულაციის, ხმის აწევის, ხმის ცვლილების, წინადადების დაწყობის და აშენების მხრივ, წარმოდგება არა რაიმე გარეგნულ უბრალო შემთხვევისაგან, არამედ თვით აზროვნების სხვადასხვაობისაგან. მაგ., ეჭვს გარეშეა, რომ წინადადებას თვითეული ეროვნება ისე აშენებს, როგორც იგი აზროვნებს და სიტყვათა თანდათანობა შეესაბამება ცნებათა თანდათანობას; ამიტომ, ვისაც შეუმჩნევია ის განსხვავება, რომელიც არსებობს სხვადასხვა ენას შორის ამ მხრივ, წარმოიდგენს დაახლოებით მაინც, რა დიდი უნდა იყოს განსხვავება მის შემქნილ ეროვნულ ფსიქიკათა შორის.
ენის იგივეობა გულისხმობს ნებისყოფის და, მაშასადამე, შემოქმედი სულის და ნიჭის იგივეობას, ენის სხვადასხვაობა - პირიქით, ნებისყოფის და მასთან ერთად ნიჭისა და სულის სხვადასხვაობასაც. აქედან ცხადად ჩანს მთელი ტრაგიზმი და საშინელება იმ ეროვნების მდგომარეობისა, რომელსაც აძალებენ მისი ფსიქიური ბუნებისათვის სრულიად უცხო და შეუსაბამელი ენის ტერმინებში იაზროვნოს, ტრაგიზმი ნორჩი თაობისა, რომელიც იძულებულია თავისი ახალი ფრთაგაშლილი აზროვნება სხვის მიერ შექმნილს კალაპოტში ჩასვას. ესაა მუდმივი დისჰარმონია ადამიანის სულიერ შინაგრძნობასა და მის გარეგნულ გამოხატულებას შორის. მუდმივი ბრძოლა ფორმისა შინაარსთან, სურვილისა ასრულებასთან, - უსიტყვო, აუჩქარებელი, ფარული დრამა, რომელიც აუცილებლად პიროვნების დამახინჯებით თავდება.
არსებობს სულიერი ურთიერთობა კულტურული კაცობრიობისა, სულ სხვა პრინციპებზე აშენებული, ვიდრე მატერიალური ურთიერთობა, თუმცა მასზე უფრო მჭიდრო და გავლენიანი; მატერიალური ინტერესები მხოლოდ სივრცის და დროის ვიწროდ შემოფარგლულ წრის საზღვრებში აკავშირებენ, სულიერი ინტერესები კი ჰქმნიან სივრცისა და დროის შემთხვევითი საზღვრებისაგან დამოუკიდებელ სულიერ ერთობას. იქ ბრძოლა და წინააღმდეგობაა, აქ განსხვავებულ ეროვნულ ძალთა სრული ჰარმონია. კაცობრიობის განვითარება არის შეუჩერებელი ზრდა ამ სულიერი ერთობისა. ეროვნებანი ჰქრებიან და თან მიაქვთ თავიანთი მატერიალური კულტურა: ის კი, რაც მათს ნიჭსა და თავისებურებას შეუქმნია დიადი და გენიოსური, სულიერი კულტურის სფეროში, ხელუხლებელ საუნჯედ რჩება მსოფლიო გონებრივ სალაროში; ამ ნაყოფიერების საშუალებით მათი ორიგინალური სული სამუდამოდ რჩება კაცობრიობის განვითარების ფაქტორად.
ქიქოძე გერონტი -Qiqodze Geronti
⏱️ 1 წთ.
👁️ 5
100%